Grazia

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Mario Venzo, Gesù Cristo del Sacro Cuore (1983), olio su tela. Nella morte di Gesù in croce è stato rivelato l'abisso della grazia, cioè dell'amore gratuito che Dio ha per gli uomini

Grazia (in latino gratia, in greco χάρις, cháris) è in teologia l'azione libera dell'amore del Dio trino, mediante cui egli stabilisce nella storia una comunione personale con gli uomini per donare loro la salvezza; è il dono assolutamente gratuito di Dio.

Il termine indica poi anche gli effetti di questa azione misericordiosa di Dio nell'uomo, e in particolare indica il dono fatto da Dio all'uomo peccatore per giustificarlo e santificarlo.

Il termine latino gratia traduce quello greco di χάρις, cháris.

Nella Bibbia

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi la voce Grazia (Bibbia).

La parola greca che designa la grazia, cháris, non è una pura creazione del cristianesimo; essa compare nell'Antico Testamento.

Tuttavia è nel Nuovo Testamento che ne è stato fissato il senso e che il termine ha ricevuto tutta la sua estensione, giungendo a caratterizzare il nuovo regime instaurato da Gesù Cristo, in opposizione alla economia dell'Antico Testamento: questa era governata dalla legge, quello lo è dalla grazia (Rm 6,14-15; Gv 1,17).

Nel Nuovo Testamento la grazia è quindi il dono di Dio che contiene tutti gli altri, quello del suo Figlio (Rm 8,32). Tale dono irradia la generosità del donatore e ne avvolge la creatura che lo riceve. Dio dona per grazia, e colui che riceve il suo dono trova grazia e compiacenza dinanzi a lui.

Nello sviluppo della teologia

Nel corso della storia del dogma la Chiesa Orientale e quella Occidentale hanno messo in luce aspetti diversi della grazia, e sono arrivate a concepirla in maniera molto diversa l'una dall'altra.

Il pensiero orientale

Nei Padri Greci diventa dominante l'idea che la grazia di Dio opera una divinizzazione (théiosis, theopóiēsis) dell'uomo:

« Dio è divenuto uomo, affinché l'uomo divenisse Dio. »

Durante la polemica con l'arianesimo e in quella con i pneumatomachi Atanasio († 375) e Gregorio di Nissa († 394) imprimono permanentemente la divinizzazione affermata in questa formula nel pensiero della Chiesa Orientale, ribadendola in molte varianti. Ad essa si accompagna una prospettiva trinitaria e storico-salvifica: la grazia si identifica con l'azione del Dio trino nella storia della salvezza; la divinizzazione dell'uomo avviene mediante l'inabitazione delle tre persone divine.

Il pensiero occidentale

La teologia della Chiesa Occidentale porta il marchio della dottrina della grazia dell'ultimo Agostino († 430), che imposta il suo discorso in polemica col pelagianesimo. Agostino traccia due linee fondamentali:

  • da un lato vede la grazia prevalentemente come adiutorium, cioè come "aiuto" per l'anima dell'uomo; in tal modo sgancia la grazia da Dio e ne fa una entità antropologica e psicologica, cioè una qualità interiore dell'uomo;
  • dall'altro lato Agostino pone la grazia in contrasto con la libertà umana, sostenendo, in polemica con l'accentuazione pelagiana dell'efficacia della volontà umana, che la grazia è la sola a operare nell'evento della salvezza; in tal modo grazia e libertà diventano cause rivaleggianti.

Contro l'affermazione agostiniana che in tutto l'evento della salvezza l'iniziativa spetta assolutamente alla grazia di Dio, nasce, negli anni in cui il grande dottore della Chiesa è ancora in vita, nei monasteri della Francia meridionale, un movimento che in seguito sarà detto semipelagianesimo. Secondo tale visione l'uomo può porre, con le forze della propria volontà, l'inizio della fede (initium fidei) e perseverare sino alla fine (perseverantia); la grazia segue il primo passo dell'uomo e ne sostiene lo sforzo per perseverare.

La Scolastica porta avanti l'impostazione psicologica di Agostino.

Tommaso d'Aquino († 1274), adottando categorie aristoteliche, qualifica la grazia come qualcosa di entitativo presente nell'anima umana, cioè come una qualità permanente, aggiunta in maniera accidentale (habitus)[1].

La scuola francescana, ispirata da Bonaventura († 1274) e Duns Scoto († 1508), considera questo habitus infuso della grazia come luce interiore e come amore.

La Scolastica barocca adotta la molteplice sottodivisione della grazia, già effettuata nella Scolastica del periodo d'oro, e la sviluppa ulteriormente durante la controversia sulla grazia tra bañezianismo e molinismo, distinguendo fra grazia sufficiente e grazia efficace.

La Neoscolastica perfeziona tale sistema secondo un complesso schema di ramificazioni. Essa distingue la grazia in:

  • grazia increata: è il favore di Dio;
  • grazia creata: consiste nei doni e negli effetti prodotti dal favore di Dio nell'uomo; si differenzia, per quanto riguarda l'azione di Dio, in:
Questi due modi di agire di Dio elevano l'uomo a un nuovo grado dell'essere (gratia elevans) e, inoltre, la grazia del Redentore sana le ferite inferte dal peccato (gratia elevans et sanans).

A seconda poi del modo con cui influisce, la grazia creata si divide in:

  • grazia esterna: è quella che attua nella predicazione e nei Sacramenti; è ordinata alla seguente come al suo fine;
  • grazia interna: è quella che influisce entitativamente sull'intimo dell'anima; questa costituisce il concetto centrale, che a sua volta si ramifica:
    • grazia di stato o grazia d'ufficio: è quella concessa a singole persone sotto forma di carisma per il ministero salvifico da svolgere verso gli altri;
    • grazia santificante o giustificante: è destinata a tutti gli uomini per la loro santificazione personale; si divide a sua volta in:
      • grazia abituale (gratia habitualis sanctificans): è una qualità inerente in maniera permanente all'anima (habitus);
      • grazia attuale: in qualità di grazia adiutrice (gratia actualis adiuvans) contiene singoli influssi passeggeri di Dio; ancora, quest'ultima si suddivide in:
        • una grazia di illuminazione e di rinvigorimento (gratia illuminationis, inspirationis), in quanto Dio influisce sull'intelletto e sulla volontà dell'uomo;
        • una grazia preveniente e concomitante (gratia praeveniens, concomitam), in quanto l'azione di Dio precede o segue una attività della volontà umana;
        • una grazia sufficiente ed efficace (gratia sufficiens, efficax), in quanto Dio dona la capacità di compiere un atto salvifico o la realizzazione di questo.

Tale suddivisione della grazia ha dominato nella teologia occidentale fino al Concilio Vaticano II.

Le affermazioni del Magistero

Contro l'affermazione pelagiana che la volontà umana può compiere pienamente il bene e evitare il peccato, il Concilio di Cartagine (418) dichiara che la grazia è assolutamente necessaria per osservare i comandamenti; per evitare i peccati ci vuole un aiuto della grazia, che rafforzi la volontà[2].

L'Indiculus[3] prende posizione "contro i nemici della grazia di Dio" e contro i "perniciosissimi difensori del libero arbitrio"[4]. Esso parte dalla corruzione della libera volontà ad opera del peccato di Adamo[5], e sottolinea la necessità di principio e quotidiana, nonché il carattere preveniente della grazia per ogni opera buona[6]. Infine precisa in termini positivi la relazione fra grazia e libertà:

« Questo aiuto e dono di Dio non elimina il libero arbitrio, ma lo libera. [..] Dio opera in noi in modo tale che vogliamo e facciamo quel che egli vuole [..], affinché anche noi siamo cooperatori della sua grazia. »
(DS 248)

Il Concilio di Efeso (431) conferma le decisioni della Chiesa Occidentale contro il pelagianesimo.

Il II Sinodo di Orange (529) si occupa dei semipelagiani, e stabilisce, a proposito del problema della grazia e della libera volontà, che la libera volontà dell'uomo, indebolita dal peccato di Adamo, ha bisogno della grazia preveniente di Dio per ogni forma di relazione con lui, grazia che è del tutto gratuita e immeritabile[7]. La prevenienza assoluta della grazia vale in particolare anche per l'inizio della fede[8], così come per perseverare nel bene sino alla fine è indispensabile l'aiuto di Dio[9].

Il Concilio di Trento cerca di assumere una posizione intermedia fra la sovraccentuazione pelagiana della volontà libera e la sovraccentuazione protestante della grazia. Così nei confronti del pelagianesirno sottolinea la necessità, il carattere preveniente e la gratuità della grazia nel processo salvifico[10]. D'altro lato respinge la posizione di Lutero, secondo cui la volontà libera dell'uomo sarebbe stata completamente estinta dal peccato di Adamo e sarebbe solo un nome senza contenuto, così come la volontà umana sarebbe del tutto inattiva e passiva nell'evento salvifico[11]. Inoltre, sempre contro Lutero, dichiara, circa l'essenza della grazia, che questa non è solo il favore di Dio, ma una realtà infusa dallo Spirito Santo e interiormente inerente all'uomo[12].

Il pensiero dei Riformatori

Martin Lutero († 1546) identifica la grazia con la giustificazione del peccatore. In polemica col principio scolastico, secondo cui la grazia è una qualità entitativa presente nell'uomo, egli sostiene che la grazia è il favore di Dio (favor Dei) esistente al di fuori dell'uomo, favore che, con un atto di amore immeritabile, stabilisce una relazione personale con l'uomo. In questo processo opera, con un cristocentrismo esclusivo, Gesù Cristo quale grazia di Dio in persona; l'opera salvifica di Gesù Cristo, esistente al di fuori dell'uomo, viene imputata a remissione dei peccati mediante la fede, che nasce dall'ascolto della parola del Vangelo[13]. Per garantire l'immeritabilità e l'efficacia esclusiva della grazia (sola gratia) e per escludere una specie di sinergismo (cooperazione dell'uomo nell'evento della salvezza), Lutero sostiene la tesi della volontà completamente corrotta e del tutto non libera sul piano della salvezza[14].

Per Calvino († 1564) la grazia è, come per Lutero, la giustificazione mediata da Cristo[15]. Nella cornice della sua dottrina della predestinazione egli la vede specificamente come elezione eterna di alcuni alla salvezza[16]. Inoltre ascrive alla volontà libera dell'uomo, corrotta, ma anche rinnovata e sollecitata dallo Spirito Santo, una attività strumentale nel processo della salvezza, attività che rimane naturalmente del tutto subordinata all'efficacia esclusiva di Dio[17].

Melantone († 1560) distingue fra grazia parola, che come Vangelo dona la remissione dei peccati, e grazia Spirito, che come dono dello Spirito Santo rinnova e santifica il cuore.

Nell'ortodossia veteroprotestante la tradizione luterana parla di una grazia di appropriazione (gratia applicatrix), che opera mediante diversi atti (vocazione, illuminazione, giustificazione, rinascita, santificazione) lungo il cammino progressivo della salvezza (ordo salutis). La tradizione calvinista elabora il concetto dell'alleanza della grazia, secondo cui l'opera salvifica di Gesù Cristo elimina l'alleanza delle opere tra Creatore e creatura infranta dagli uomini.

All'inizio del XX secolo i teologi calvinisti Karl Barth ed Emil Brunner ripropongono di nuovo la grazia come concetto cristiano centrale. Barth esalta appassionatamente il trionfo della grazia nella persona concreta di Gesù Cristo. Brunner sottolinea il carattere personale della grazia, in quanto essa, quale amore di Dio, accoglie l'uomo, mediante la remissione incondizionata dei peccati, nella comunione divina. Un concetto universale della grazia elabora Paul Tillich, che distingue tre forme fondamentali, e cioè grazia della creazione, della salvezza e della provvidenza.

Il dialogo ecumenico attuale

Nel dialogo ecumenico la teologia protestante insiste, a fronte della dottrina cattolica tradizionale, sulle posizioni protestanti fondamentali:

  • la grazia è Dio stesso;
  • quale relazione personale essa costituisce un tutto indivisibile;
  • essa opera da sola tutto l'evento della salvezza.

Ciò equivale a respingere vari aspetti della teologia cattolica:

  • la distinzione fra grazia increata e grazia creata, nonché la caratterizzazione della grazia come qualità (habitus) presente nell'uomo;
  • la suddivisione dell'unica grazia in molte sotto-grazie;
  • una cooperazione causale dell'uomo, affiancata all'attività della grazia, nel processo della salvezza.

Accogliendo positivamente simili punti di vista, in fondo basati sulla Bibbia, la teologia cattolica pone nuovi accenti:

  • la grazia è nella sua essenza fondamentale, per dirla come Karl Rahner, autocomunicazione di Dio;
  • di conseguenza essa assume la forma di un evento relazionale personale;
  • in esso la grazia di Dio ha l'iniziativa assoluta, cui l'azione della libertà umana rimane completamente subordinata.

Pure la teologia protestante, rispondendo in maniera positiva a domande rivoltele da parte cattolica, fa delle affermazioni nuove di grande importanza:

  • la grazia non è solo il favore di Dio visto come semplice stato d'animo, ma è l'amore e l'interessamento concreto di Dio per l'uomo e la sua presenza nell'uomo, presenza che trasforma l'esistenza;
  • la grazia non può essere ridotta alla giustificazione individuale, ma va considerata anche nel suo riferimento ecclesiologico e sociale;
  • essa non esclude la libertà umana, ma la libera affinché possa svolgere un'attività inclusiva.

Indicazioni per una sistematizzazione

La grazia come azione libera dell'amore di Dio per la salvezza degli uomini costituisce la prospettiva fondamentale e centrale della fede biblica in Dio: la grazia è il compendio della relazione positiva, personale e storica di Dio con gli uomini; è il compendio dell'amore e della filantropia di Dio (philanthropía, Tt 3,4).

Tenendo presente la concezione biblica, gli elementi principali della dottrina della grazia possono essere i seguenti.

L'origine trinitaria della grazia

Occorre superare due aspetti:

  • la riduzione scolastica della grazia a una realtà cosale presente nell'uomo (gratia creata interna);
  • il modo in cui i protestanti l'hanno relegata in maniera esclusiva al di fuori di questi (iustificatio externa).

Per far ciò la teologia deve di nuovo riflettere sull'origine trinitaria e storico-salvifica della grazia.

Il Nuovo Testamento afferma chiaramente, e i Padri Orientali lo sottolineano, che la fonte originaria viva di ogni grazia è l'azione della Trinità nella storia umana per la salvezza dell'uomo, e più precisamente l'inabitazione trinitaria di Dio nell'uomo.

In senso lato possiamo perciò distinguere una triplice forma della grazia, in relazione all'operato completamente libero di Dio nella storia:

Tutte e tre le persone cooperano in ognuna di queste tre specie fondamentali di grazia, anche se possiamo appropriare in modo particolare la creazione al Padre, la redenzione al Figlio e il compimento allo Spirito Santo. Con questi tre modi storico-salvifici di operare il Dio trino dona agli uomini una comunione salvifica ogni volta specifica:

  • con la creazione la somiglianza e la figliolanza divina;
  • con la redenzione una nuova accettazione da parte sua;
  • con il compimento finale la relazione viva e permanente con lui.

Questa comunione creativa, redentiva e consumativa di Dio con gli uomini significa contemporaneamente inabitazione o, in altri termini, presenza del Dio trino nell'uomo. La grazia è perciò per l'uomo partecipazione all'essenza e alla vita di Dio.

In questa visuale trinitaria e storico-salvifica la grazia è una modificazione e qualità entitativa dell'uomo, che Dio gli dona in maniera del tutto indebita dall'esterno, ma che plasma intimamente la sua essenza.

L'orientamento cristocentrico della grazia

In senso stretto la grazia è, secondo il Nuovo Testamento, l'azione assolutamente libera dell'amore di Dio per la salvezza degli uomini nella persona e nell'opera di Gesù Cristo. Attraverso l'incarnazione del Figlio di Dio in Gesù, avvenuta per puro amore, la grazia si manifesta come una persona storica concreta. Il Dio-uomo Gesù Cristo, che attua in sé la relazione più stretta fra Dio e l'uomo, compie un'opera salvifica universale che è fonte di comunione: con la sua morte e risurrezione egli media una remissione dei peccati e una nuova creazione, efficaci per tutti gli uomini e capaci di stabilire una nuova comunione salvifica degli uomini con Dio.

Questa concezione cristocentrica è strettamente legata a una prospettiva pneumatologica e ecclesiologica. Per mantenere viva la nuova comunione fondata tra Dio e l'uomo, il Padre e il Figlio inviano lo Spirito come amore e come comunicazione personale nel cuore degli uomini: lo Spirito opera interiormente come forza trainante e sostegno permanente, per portare a compimento la grazia di Gesù Cristo.

Quale ausilio concreto per mediare questa grazia, lo Spirito di Dio aduna tutti gli uomini che credono in Cristo nella Chiesa. Questa è a sua volta inviata a trasmettere la grazia di Cristo mediante la parola salvifica efficace del Vangelo e mediante i segni salvifici efficaci dei Sacramenti. Per l'assolvimento di tale compito lo Spirito di Dio elargisce i diversi doni della grazia (charísmata).

Il carattere personale della grazia

La grazia ha un carattere personale più che cosale[18]:essa è una relazione d'amore, che il Dio tripersonale stabilisce con gli uomini quali persone.

Al carattere personale della grazia sono correlate notevoli caratteristiche:

Alla luce di questa impostazione personale si comprendono meglio anche le qualificazioni formali tradizionali della grazia, segnatamente la sua gratuità, necessità e universalità:

  • La grazia è indebita o gratuita: l'uomo non può avanzare alcuna pretesa sull'azione dell'amore di Dio. Dio inaugura e vive la comunione con gli uomini in libertà assoluta; l'uomo non può conquistarsi con alcuna prestazione l'azione dell'amore di Dio, né con opere, né con meriti. Di conseguenza la grazia è un puro dono; l'uomo non ne dispone, né può prevederla o calcolarla.
  • La grazia è necessaria: l'uomo non può raggiungere la salvezza senza l'intervento di Dio. In tutto l'evento della salvezza Dio ha l'iniziativa assoluta; l'uomo dipende da lui per l'inizio, l'attuazione e il mantenimento della comunione salvifica.
  • La grazia è efficace in maniera totale: l'uomo non può essere salvificamente attivo antecedentemente o indipendentemente da lei, ma solo al suo interno.
  • La grazia è universale: l'azione di Dio si estende a tutti gli uomini. Data la sua volontà salvifica universale, con la predestinazione Dio ha concepito un piano salvifico universale; tutti gli uomini ricevono dal suo amore universale l'offerta e la possibilità reale di raggiungere la salvezza.
  • La grazia ha il carattere della illimitatezza: per l'uomo essa è incomprensibile e insondabile.

Il rapporto tra grazia e libertà nell'agire umano

Per comprendere come la grazia si inserisce nella libertà della persona sono stati proposti in passato due modelli principali:

  • modello sinergistico: vi è cooperazione paritaria tra Dio e l'uomo; all'origine dell'agire ci sono entrambi, uno accanto all'altro; la salvezza è data dalla somma dell'azione della grazia e di quella della libertà dell'uomo;
  • modello monoenergistico: Dio è l'unico agente, e l'uomo è meramente passivo; la salvezza è frutto della grazia che si pone contro la libertà umana.

In realtà nessuno di questi due modelli corrisponde ai dati della rivelazione: la Scrittura pone (spesso direttamente) una accanto all'altra affermazioni in cui la salvezza appare contemporaneamente come atto di Dio e come atto degli uomini, senza che di ciò sia data alcuna spiegazione. Esso spiega questa unità di fatto fra grazia e libertà richiamandosi alla persona di Gesù Cristo: in lui azione divina e azione umana si congiungono fino ad esistere una nell'altra, e fino a cooperare in maniera genuina. Si usa l'aggettivo energistico per indicare tale modello nella sua differenziazione dai due precedenti.

La grazia non mette fuori causa la libertà, ma la coinvolge con la sua autonomia nell'evento salvifico. Dietro di ciò sta la certezza che Dio è il fondamento liberante della libertà umana. Di qui deriva per l'azione salvifica una cooperazione, che può essere ridotta alla formula "libertà nella grazia".

In questo rapporto inclusivo domina la causalità universale della grazia di Dio, che garantisce nello stesso tempo alla libertà umana un'attività subordinata ma autonoma. Tale inclusività si articola più precisamente come un rapporto di correlazione fra le due entità che qui entrano in gioco: la potenza e la grazia di Dio crescono in maniera direttamente, e non inversamente, proporzionali alla crescita e all'attività della libertà umana; l'uomo è tanto più libero e attivo quanto più lascia operare in sé la grazia di Dio.

Tale inclusività si realizza in fondo in maniera decisiva come rapporto dialogico: Dio rispetta l'uomo creato libero e nuovamente liberato quale persona, e lo chiama alla comunione salvifica dell'amore.

L'uomo è l'interlocutore libero di Dio, che può rispondere alla sua parola piena di amore e di grazia con un sì o con un no. Quando la risposta è positiva prende il via, sotto l'iniziativa della grazia, un dialogo pieno di amore realmente storico fra Dio e l'uomo.

Note
  1. Summa Theologiae, I-II, 110.
  2. DS 225-227.
  3. Si tratta di un elenco delle decisioni pontificie sulla dottrina della grazia.
  4. DS 258.
  5. DS 259.
  6. DS 239-246.
  7. DS 396.
  8. DS 375.
  9. DS 380.
  10. DS 1525-1526, 1532, 1551-1553.
  11. DS 1554-1555.
  12. DS 1561.
  13. Cfr WA 2,445-618; 8,43-128.
  14. Cfr De servo arbitrio, 1525: WA 18,600-787.
  15. OS III 509-515.
  16. OS III 576-577.
  17. OS III 315.
  18. Il termine viene usato per indicare la caratteristica l'impostazione scolastica della dottrina della grazia in contrapposizione alla prospettiva biblica.
Bibliografia
Voci correlate
Collegamenti esterni

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