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Purgatorio

Purgatorio. Miniatura dal Très riches heures du Duc de Berry
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Ogni uomo fin dal momento della sua morte riceve nella sua anima immortale la retribuzione eterna, in un giudizio particolare che mette la sua vita in rapporto a Cristo, per cui o passerà attraverso una purificazione[1], o entrerà immediatamente nella beatitudine del cielo[2], oppure si dannerà immediatamente per sempre[3].
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Il Purgatorio è una necessaria ma dolorosa condizione di purificazione attraverso la quale passano le anime di quei defunti che, pur essendo morti in Grazia di Dio, non sono pienamente purificati. È un processo di trasformazione spirituale dell'uomo che lo pone in grado di essere vicino al Cristo e a Dio, e di unirsi alla Comunione dei Santi[4].

La dottrina della Chiesa sul Purgatorio si basa anzitutto sulla dottrina dell'immortalità dell'anima e della risurrezione dei morti; entrambe fanno parte integrante della fede della Chiesa fin dai tempi più antichi.

Nella Rivelazione biblica

La concezione della morte nell'Antico Testamento è, nei testi più antichi, quella degli inferi (sheol): uno stato di vita informe, grigia, senza gioia e senza sbocco[5].

L'epoca maccabaica

È solo nei libri più recenti che si fa strada l'idea della risurrezione dei morti, certamente sotto l'influsso della cultura greca (2Mac 7,9.14.23.29; ma cfr. anche Is 26,19).

In particolare il passo di 2Mac 12,42-45 esprime la fede nell'efficacia dei sacrifici per l'espiazione dei peccati: la morte di alcuni soldati caduti in battaglia dopo essersi impossessati di statuette di idoli pagani suscita in Giuda Maccabeo e nei suoi compagni il ricorso alla preghiera per i defunti perché "il peccato commesso fosse pienamente perdonato" (2Mac 12,44) e la decisione di una colletta per far "offrire il sacrificio espiatorio per i morti, perché fossero assolti dal peccato" (2Mac 12,45). L'autore loda un tale comportamento come espressione della fede nella resurrezione dei morti; nulla ci dice il testo però sul come venisse immaginata l'efficacia purificatrice della supplica e su un eventuale stadio intermedio dei morti in peccato.

Il passo di 1Cor 3,11-15

Nella storia della Chiesa ci si è riferiti spesso al passo di 1Cor 3,11-15. L'apostolo si riferisce qui a Cristo, che è il fondamento da lui posto alle comunità con la sua predicazione, e a quanto i vari evangelizzatori vi hanno edificato sopra. La qualità di tale lavoro di edificazione della comunità sarà rivelata da un fuoco capace di mettere a dura prova la consistenza e la validità di quanto è stato costruito[6].

Joachim Gnilka ha dimostrato che questo fuoco di verifica indica il Signore stesso che viene[7]: Gnilka vede qui un riferimento a Is 66,15-16, e conclude che il fuoco è la raffigurazione della Maestà di Dio che si manifesta dell'inavvicinabilità del tutto Santo[8].

Conclusione

Il Nuovo Testamento lascia aperta e ancora da precisare la questione dello stadio intermedio tra la morte e la resurrezione nell'ultimo giorno; il chiarimento sarebbe venuto soltanto gradualmente, con lo sviluppo dell'antropologia cristiana e del suo rapporto con la cristologia[9].

Nella storia della teologia

Le testimonianze dei primi secoli

L'apocrifa Vita di Adamo e Eva, del I secolo d.C., contiene un primo accenno a un processo di purificazione dopo la morte. Parlando del lutto di Set per suo padre Adamo, fa annunciare dall'Arcangelo Michele la misericordia di Dio verso il defunto: "Alzati dal corpo di tuo padre, avvicinati a me, osserva ciò che Dio, il Signore, dispone per lui. Egli è la sua creatura, per questo Dio ha avuto misericordia di lui". La misericordia non esclude però una punizione, che avrà un termine:

« Allora Set vide come Dio prese Adamo nella sua mano stesa e lo consegnò a Michele con le parole: che resti nella tua mano in punizione fino agli ultimi anni, quando tramuterò la sua afflizione in gioia. Allora egli siederà sul trono di colui che gli ha fatto lo sgambetto. »
(cap. 47)

La preghiera per i defunti

La Chiesa cattolica, attraverso la sua intercessione per i defunti, manifesta sin dalle origini la sua fede nel Purgatorio, come riscontrabile da vari testi patristici. Ad esempio, nel Pastore di Erma, un testo del II secolo, vi sono chiari ed espliciti riferimenti ad uno stato, successivo alla morte terrena, in cui è necessario purificarsi prima dell'ingresso in Paradiso.

I Padri della Chiesa

Nel II secolo troviamo le prime testimonianze riguardo a una dottrina del purgatorio: Tertulliano († dopo il 220) in Occidente e Clemente di Alessandria († prima del 215) in Oriente.

In Occidente la storia del concetto di Purgatorio si svolge praticamente senza rapporto con la filosofia antica e appare collegata solamente alla fede cristiana popolare sviluppatasi dal giudaismo; in Clemente di Alessandria, invece, la situazione sarà completamente diversa, poiché egli formulò il suo pensiero all'interno della polemica con la gnosi valentiniana, e quindi in dialogo con la grande tradizione filosofica greca, in particolare con il platonismo e lo stoicismo.

Occidente

Tertulliano

Tertulliano è entrato nella storia della dottrina del purgatorio anzitutto con passio ("passione") di santa Perpetua. Si presume che l'opera sia stata almeno parzialmente redatta, o comunque ispirata da lui. Perpetua vede in sogno il proprio fratellino Dinocrate, morto immaturamente di cancro; lo vede sporco e pallido, con la piaga ulcerosa di cui era morto, assetato da un gran calore, davanti a un bacino d'acqua che è collocato troppo in alto e dal quale non riesce a bere. Perpetua, comprendendo il messaggio di quel sogno, offre giorno e notte le sue preghiere per l'infelice fratellino e, poco dopo, le è concesso di vederlo in una seconda visione, questa volta pulito, lindo e ben vestito, con la piaga cicatrizzata, mentre sta attingendo l'acqua comodamente e si sta divertendo nel gioco.

Per alcuni[10] il testo rispecchia semplicemente l'antico concetto del triste destino dei morti anzitempo, senza aver nulla a che fare con il purgatorio, poiché, non derivando questo destino da colpa alcuna, quelle tribolazioni non possono essere equiparate alle sofferenze di punizione e di espiazione. In realtà tale interpretazione si basa su come il purgatorio è stato definito successivamente nei Concili di Trento, di Firenze e di Lione. Opportunamente Joseph Fischer[11] fa notare che gli elementi della dottrina del purgatorio si sono sviluppati dall'antica concezione della tradizione giudaico-cristiana, con al centro l'idea di una sofferenza dei defunti nell'al di là rimediabile mediante la preghiera; e questo anche se la colpa del sofferente ha motivazioni storico-religiose e non etiche.

Tertulliano compie poi nello scritto montanistico De anima il passo verso un vero e proprio purgatorium, anche se non c'è ancora coincidenza con la concezione dei Concili medievali. Tertulliano si basa su Mt 5,26 (e il parallelo di Lc 12,57-59), ove Gesù invita l'uomo a riconciliarsi con il proprio avversario mentre si sta avviando verso il giudice, per non essere "gettato in prigione. In verità ti dico: non uscirai di là finché tu non abbia pagato fino all'ultimo spicciolo!".

Il testo ha in Matteo un significato etico, mentre in Luca è inserito in un contesto escatologico[12]. Secondo Tertulliano, ormai rigorista, il testo significa che il tempo tra la morte e la resurrezione è il tempo della carcerazione, in cui all'anima viene offerta l'occasione di "pagare l'ultimo spicciolo" e di liberarsi così per la resurrezione: il soggiorno nell'Ade riceve qui una nuova motivazione teologica, "che fa dell'interim un purgatorio per tutti necessario"[13].

Cipriano

San Cipriano († 258), scrivendo in tempo di persecuzione, affrancò il concetto di Tertulliano dal rigorismo e ne eliminò l'elemento pagano. Cipriano sosteneva che per i defunti nella fede, specie per i martiri, vi sarà una salvezza definitiva immediatamente dopo la morte, così come affermava l'esistenza di un inferno definitivo. Il suo problema pastorale fondamentale era costituito dai cristiani che nella persecuzione non avevano trovato il coraggio del martirio, e che avevano ceduto all'imposizione del culto di stato, rinnegando pubblicamente il Cristo, ma che tuttavia volevano rimanere cristiani e desideravano riconciliarsi con la Chiesa. Riferendosi anch'egli a Mt 5,26 pensa[14] a una possibile continuazione della penitenza ecclesiale nell'aldilà; il che gli consente di concedere a questi deboli, contro la voce dei rigoristi, l'accoglienza nella comunità ecclesiale. Certo, così come sono non potranno entrare nella definitiva comunione col Cristo, perché vi si oppone il loro rinnegamento; purtuttavia essi sono in grado di purificarsi. La penitenza ecclesiale, quale via della purificazione, non esiste soltanto nell'al di qua, ma anche nell'al di là.

La visione di Cipriano poté esercitare un influsso determinante sull'ulteriore cammino della Chiesa occidentale. La sua interpretazione della purificazione nell'altro mondo ha ormai plasmato il pensiero di fondo della dottrina occidentale del purgatorio.

Oriente

Clemente Alessandrino

Clemente interpreta il problema del Purgatorio, e in generale concepisce il significato di tutta l'esistenza cristiana, in base alla grande idea greca dell'"educazione" (παιδεία, paideia), nella quale amalgama l'idea gnostica del fuoco del giudizio dopo la morte. In ciò si ricollega a 1Cor 3,10-15, dove legge il concetto del fuoco del giudizio.

Secondo i valentiniani, lo gnostico è intoccabile dal fuoco, ne è invulnerabile, perché dispone dei due mezzi di estinzione: dell'acqua battesimale e dello Spirito ("vento"), che lo proteggono infallibilmente. Invece l'uomo comune viene toccato dal fuoco, il quale ha una funzione sia risanatrice che distruttiva. Clemente non condivide questa bipartizione, ma parla di una forza "purificatrice" e "educatrice" del fuoco[15] e conferisce al concetto piuttosto naturalistico della gnosi un'interpretazione umanistica e spirituale: il processo della purificazione pneumatica dell'uomo, della sua depurazione in direzione del divino, inizia con il battesimo e continua fino all'eternità.

Clemente ha compiuto qui una sintesi di grande forza persuasiva dell'intero dramma dell'esistenza cristiana, della vita e della morte, dell'immortalità, della risurrezione, dell'ultimo giorno. Nell'ascesa che qui si verifica afferma che l'anima viene trasformata in un soma ("corpo") di sempre maggiore perfezione pneumatica. Tale concezione non lascia più alcuno spazio per una distinzione tra l'anima e il corpo trasfigurato. Nel soggetto trasfigurato ambedue le componenti si fondono e si identificano. L'idea della purificazione dopo la morte "mostra di essere in questo contesto in certo qual modo un elemento metafisico di mediazione tra il concetto platonico dell'immortalità dell'anima e la resurrezione"[16]. Clemente, con la sua idea della trasformazione ascendente dell'uomo, avvalorò il concetto del corpo di resurrezione. In tal modo viene affermata la dimensione ecclesiale dell'esistenza cristiana: il processo della purificazione è in tutte le sue fasi un processo nel quale la Chiesa è implicata.

Clemente trasforma così in senso antropologico-personale anche il concetto naturalistico dell'ultimo giorno proprio degli gnostici: per essi il "giorno del Signore" è il giorno in cui l'uomo rinuncia alla sua mentalità cattiva e si converte a quella gnostica; egli rende con ciò onore alla resurrezione del Signore[17]. Clemente giunge a un concetto del tempo profondamente antropologico, che lo induce a dire: "Se per colui che ascende si realizza il grado più elevato della corporeità pneumatica, ossia il pleroma, allora è raggiunta la perfezione (συντέλεια, sunteleia) e con ciò il "giorno di Dio" escatologico, l'"oggi eterno".

In questa visione di Clemente ritroviamo, in un contesto completamente diverso, i due elementi fondamentali del concetto del Purgatorio che si erano cristallizzati gradatamente pure in Occidente:

  • Anche Clemente basa il suo pensiero concretamente sull'ordinamento penitenziale ecclesiale; anche per lui questo ordinamento può estendersi oltre la soglia della morte; anche per lui esso mette a nudo la differenza tra la scelta di fondo dell'uomo e la penetrazione tuttora non avvenuta di questa scelta in tutta la sua persona.
  • L'ancoramento ecclesiale dell'uomo non viene interrotto o revocato alla soglia della morte, ma piuttosto, anche oltre il confine tra l'al di qua e l'al di là, gli uomini possono aiutarsi e sopportarsi vicendevolmente, soffrire gli uni per gli altri e ricevere gli uni dagli altri.

In Clemente, ancor più che nella tradizione occidentale, questo concetto si fonda sul pensiero paolino-giovanneo (Fil 1,21; Gv 3,16-21), secondo il quale la vera linea di distinzione non corre tra la vita terrena e la non-vita, bensì tra l'"essere con Cristo" e l'essere senza di lui o contro di lui. Nel Battesimo è avvenuto il passaggio decisivo, il quale, benché divenga definitivo con la morte terrena, può tuttavia continuare ad approfondirsi e purificarsi oltre la soglia della morte nell'attraversare il fuoco del giudizio della vicinanza del Cristo e nell'essere parte della comunità della Chiesa tutta.

Gli altri Padri orientali

La visione di Clemente venne ulteriormente sviluppata, con talune modificazioni, da Origene, e si è conservata là dove ci si sentiva particolarmente vincolati al pensiero del grande alessandrino.

Per l'ultima volta essa venne esposta, nella sostanza quasi invariata, da Gregorio di Nazianzo († 390 ca.). La sua appartenenza all'ambito dottrinale di Origene le doveva riuscire fatale, poiché fu implicata nella disputa intorno a Origene ed eliminata insieme al di lui retaggio.

Il passo determinante in questa direzione è stato compiuto da Giovanni Crisostomo († 407). Dalle sue omelie su 1Cor 3,1-17 egli bandisce il concetto della generale restaurazione (ἀπχατάστασις, apochatastasis), che nel frattempo era stato connesso all'idea del fuoco purificatore.

Le definizioni dei Concili

La dottrina cattolica del purgatorio ha ricevuto la sua forma definitiva in nei due Concili che intendevano promuovere l'unione con le Chiese orientali: quello di Lione del 1274, e quello di Firenze del 1438. Il Concilio di Trento riprese e riformulò la dottrina in occasione delle dispute con i movimenti riformatori.

Per comprendere la dottrina proposta dalla Chiesa cattolica nei tre Concili menzionati, occorre tener presente anzitutto che l'espressione "purgatorio" è estranea ai testi dottrinali ufficiali. Essi evitano l'immagine del fuoco, e parlano semplicemente di poenae purgatoriae seu catharteriae ("pene purgatorie")[18], oppure anche di purgatorium[19], solitamente tradotto con "luogo di purificazione".

La Chiesa Orientale non aveva però accompagnato la teologia occidentale in questo suo cammino di approfondimento circa il destino dell'uomo nell'al di là. Essa si conservò fedele all'idea dello "stadio intermedio" raggiunta da Giovanni Crisostomo (†407), motivo per cui nei tentativi di unione compiuti a Lione e a Ferrara-Firenze[20], la dottrina del purgatorio divenne un punto controverso.

Nelle loro affermazioni sull'argomento, ognuno dei tre Concili in questione compie una rilettura del precedente e si tiene, nella sua formulazione, più semplice e conciso. La formula più sintetica risulta quella di Trento:

« Illuminata dallo Spirito Santo, attingendo dalla Sacra Scrittura e dall'antica tradizione dei Padri, la Chiesa cattolica ha insegnato nei sacri Concili e in ultimo in questa assemblea plenaria: esiste un "luogo di purificazione" (purgatorium) e le anime ivi trattenute trovano aiuto nelle intercessioni dei credenti, ma soprattutto nel sacrificio dell'altare a Dio accetto. »
(Decretum de purgatorio, DS 1820)

Il Concilio di Trento vi aggiunge inoltre un'esplicita esortazione ai Vescovi a opporsi energicamente a ogni cavillosità, curiosità e superstizione: la protesta dei riformatori contro la prassi corrente e i suoi abusi viene accolta e tradotta in un mandato di riforma.

La divergenza era tuttavia diversa da quella che emerse in seguito nella disputa con i riformatori, un secolo dopo, a Trento: i riformatori vedono nella "Messa funebre" un attacco contro l'efficacia espiatoria universale della morte in croce del Cristo[21]. D'altronde, pure la loro dottrina della giustificazione non lasciava spazio all'espiazione nell'al di là.

Approfondimento teologico

Nella dottrina del purgatorio che venne definita dai concili la Chiesa ha conservato qualcosa dell'idea dello stadio intermedio: sebbene con la morte la vita dell'uomo è decisa in modo definitivo e irrevocabile[22], l'uomo non raggiunge necessariamente subito il destino definitivo; può anche essere che la scelta di fondo d'un uomo sia in certo qual modo coperta da scelte secondarie e debba essere, per modo di dire, ancora tratta alla luce: è questo lo stadio intermedio, che nella tradizione occidentale è definito "purgatorio".

In suffragio dei defunti la Chiesa raccomanda ai viventi la preghiera, la celebrazione di Sante Messe per loro e la pratica delle indulgenze. Infatti, tali preghiere dei vivi in favore dei morti muovono la misericordia di Dio, ripagando dunque la Giustizia e diminuendo così il tempo di permanenza delle anime nel Purgatorio.

Aspetto cristologico

Il purgatorio assume il suo autentico significato cristiano solo se si stacca dall'immagine arcaico-giudaica della pena del fuoco e viene compreso in senso cristologico: il Signore stesso è il fuoco giudicante, che trasforma l'uomo e lo rende conforme (cfr. Rm 8,29) al suo Corpo glorificato (cfr. Fil 3,21). La forza trasformante del Signore scioglie e fonde col suo fuoco le catene del cuore dell'uomo, e lo rimodella affinché diventi idoneo a essere inserito nell'organismo vivente del suo Corpo[23].

Il senso della preghiera per i defunti

La preghiera per i defunti, nelle sue molteplici forme, fa parte dei dati più antichi della tradizione giudaico-cristiana.

Ci si può chiedere se questa preghiera presuppone che il purgatorio consista in una sorta di pene esteriori che possono essere condonate per la via della grazia o essere assunte da altri attraverso una specie di scambio spirituale.

È possibile che qualcun altro partecipi al processo estremamente personale dell'incontro con il Cristo, del trasformarsi di un Io nel fuoco della vicinanza del Signore? La risposta è positiva, poiché l'essere dell'uomo non è una monade chiusa, poiché sia nell'amore sia nell'odio l'uomo è in rapporto con gli altri. L'uomo non è mai solamente se stesso: egli è se stesso soltanto negli altri, con gli altri e mediante gli altri. Se gli altri lo maledicono o lo benedicono, oppure se gli perdonano e tramutano la sua colpa in amore, tutto questo fa parte del suo destino personale. L'intercessione per i defunti si basa sul fatto che l'incontro con Cristo è un incontro con l'intero suo Corpo.

L'amore in rappresentanza è un principio cristiano centrale, ed esso va al di là della morte. Per il cristiano le possibilità di aiutare e di donare coinvolgono l'intera comunione dei Santi al di qua come al di là della soglia della morte. Fin dai tempi più remoti, la possibilità e il dovere di un simile amore oltre le tombe sono stati addirittura il principio portante di questo ambito della tradizione, principio che ha trovato una prima chiara espressione in 2Mac 12,42-45 (e forse già in Sir 7,33). Questo principio di fondo fu sempre patrimoni comune di Occidente e Oriente, e fu messo in discussione (certamente a motivo di pratiche in parte gravemente devianti) soltanto dalle confessioni riformate.

La durata del Purgatorio

Il giudizio dell'uomo avviene di fronte al Cristo Giudice; è impossibile quindi distinguere tra il Giudice dell'ultimo giorno e il Giudice che giudicherà subito dopo la morte. Entrare nello spazio della sua realtà manifesta significa per l'uomo entrare nel suo destino definitivo e quindi essere immesso nel fuoco escatologico.

Il "momento" trasformante di questo incontro si sottrae alle misure di tempo terrene: esso non è eterno, ma un passaggio; tuttavia volerlo qualificare come molto breve o molto lungo, secondo le misure di tempo derivate dalla fisica, sarebbe altrettanto ingenuo. La sua "misura di tempo" sta nella profondità degli abissi di questa esistenza, i quali vengono misurati a passi e trasformati nel fuoco. Voler misurare un simile tempo di "esistenza" col metro del tempo terreno significherebbe travisare la particolarità dello spirito umano nel suo rapporto col mondo e nel suo distacco da esso.

Nella letteratura cristiana

Nella Divina Commedia

Nella letteratura cristiana fu certo Dante Alighieri a dare la visione più completa ed esauriente, in campo filosofico e poetico, del Purgatorio, che è appunto lo sfondo della seconda cantica della sua Divina Commedia.

Dante descrive il Purgatorio come un monte, costituito della materia che Lucifero ha innalzato nella sua caduta, scavando l'abisso dell'Inferno; è circondato dal mare, e si trova nell'emisfero antartico del mondo. Sulla cima del Monte Sacro si trova l'Eden, cioè il Paradiso Terrestre, dove vivono nella piena Grazia di Dio gli spiriti dei Santi e dei Beati. Il monte è formato da sette gironi, ovvero sette sfere metafisiche ove vengono divise le anime secondo i loro peccati, e queste "cornici" sono precedute dall'Antipurgatorio, dove si trovano le anime di coloro che si pentirono solo in fin di vita, le anime dei negligenti e degli scomunicati, che devono scontare un determinato periodo prima di poter entrare nel Purgatorio vero e proprio.

Dopo un rito di purificazione, alla fine del quale i peccati vengono perdonati, un angelo "portiere" apre, con le chiavi di San Pietro, la porta del Purgatorio, e allora le anime si accingono a ripagare l'ingiustizia dei loro peccati; il perdono infatti non esclude la riparazione al peccato, ma la precede solamente.

I sette gironi rappresentano i sette vizi capitali: superbia, invidia, ira, accidia, avarizia (e, insieme, prodigalità), gola e infine lussuria.

Ogni girone è custodito da un angelo che rappresenta la virtù opposta a ciascun peccato, che l'anima deve raggiungere se vuole ascendere ad un altro girone; vi sono dunque (in ordine) l'angelo dell'umiltà, della carità, della mansuetudine, della sollecitudine, della povertà, della temperanza e della castità.

In ciascun girone vi è una pena diversa per le anime, dettata (come anche nell'Inferno) dalla legge del contrappasso, che impone una pena simmetrica od opposta al peccato commesso:

  • i superbi sono condannati a camminare reggendo sulle spalle degli enormi e pesantissimi massi, che li costringono a camminare col volto basso, mentre in vita si ergevano altezzosi;
  • gli invidiosi hanno le palpebre cucite col fil di ferro, mentre in vita guardavano con malignità i beni altrui;
  • gli iracondi sono immersi in un fumo nerissimo che li acceca, come in vita erano accecati dal "fumo" della propria rabbia;
  • gli accidiosi sono costretti a correre perennemente, senza mai fermarsi, mentre in vita si rilassavano nell'ozio;
  • gli avari hanno il volto costantemente e totalmente immerso nella terra, come in vita erano immersi nel denaro, che è un bene di terra;
  • i golosi sono costretti a sopportare impietosamente la fame e la sete, mentre in vita abbondavano nel banchettare;
  • i lussuriosi sono sempre immersi in fiamme ardenti, come in vita erano immersi nelle "fiamme" della passione sessuale.

Del meccanismo di purificazione fanno parte anche i numerosi exempla, sia del vizio punito, sia della virtù corrispondente, che sono presentati agli espianti, e che Dante descrive con grande perizia tecnica sulla scorta delle maggiori opere teologiche del suo tempo.

Quando un'anima ha scontato tutti i peccati di cui era schiava, nel Purgatorio si verifica un terremoto, che è il segnale che tale anima può finalmente elevarsi a Dio, ed entrare in Paradiso purificata. Tuttavia, un'anima, per entrare nell'Eden, deve prima immergersi in due fiumi sacri: il Lete, le cui acque, secondo il dato della mitologia greco-romana, lavano il peccatore dalle memorie di tutti i peccati commessi, e il secondo è l'Eunoè, di invenzione dantesca, le cui acque invece fanno tornare alla memoria dell'anima tutto il bene compiuto in vita. Dopodiché, l'anima accede davvero al Paradiso, cioè alla beatitudine eterna.

Dante considera il Purgatorio come il luogo dove si scontano non tanto i peccati realmente commessi (come all'Inferno), quanto invece la tendenza a tali peccati. La purificazione, per le anime, è dunque una vera e propria lotta contro se stessi ispirata dall'amore per Dio, più che una semplice pena. A titolo di esempio, Dante incontra nel girone dei lussuriosi l'anima di Guido Guinizelli, poeta amico di Dante, che all'epoca era vivente, e alla confusione del "sommo poeta" riguardo la sua presenza in Purgatorio, Guido dice: "Son Guido Guinizelli; e già mi purgo, | per ben dolermi prima ch'a lo stremo" (canto XXVI, vv. 92-93). In altre parole, Guido si sta purgando poiché s'è pentito prima di morire. Il Purgatorio è quindi per Dante dimensione invisibile nell'uomo, oltre che luogo metafisico delle anime dei defunti, ed è sempre accessibile ai penitenti.

Nel Purgatorio Dante fa succedere il giorno e la notte, al contrario dell'Inferno e del Paradiso, dove vi è, rispettivamente, eterna tenebra ed eterna luce.

In santa Caterina Fieschi Adorno

Santa Caterina Fieschi Adorno, santa e mistica genovese, scrisse il Trattato del Purgatorio, dove con parole semplici cercò di spiegare in ventiquattro capitoli questa complessa verità di fede[24]. Alcuni titoli della sua opera:

  • Capitolo II - Gioia delle Anime del Purgatorio e loro crescente visione di Dio. L'esempio della ruggine. Purganti al volere di Dio
  • Capitolo VII - Con quale violenza d'amore le Anime del Purgatorio bramano di godere Iddio. L'esempio del pane e dell'affamato
  • Capitolo XII - Come Dio purifica le Anime. L'esempio dell'oro nel crogiuolo

La dottrina delle altre Chiese

Chiesa Ortodossa

San Giovanni Crisostomo fu il fondatore della dottrina tuttora insegnata nelle Chiese orientali, dove, dopo il fallimento dei tentativi determinati dagli alessandrini di una sintesi tra il pensiero greco e quello biblico si è conservata tuttora una visione piuttosto arcaica riguardo al problema del Purgatorio: tutti dovranno passare per uno stadio intermedio tra la morte e la resurrezione; però l'Ade comprende "gradi differenziati di beatitudine e di miseria", a seconda dei vari gradi della giustificazione e santificazione raggiunti in terra.

Durante il concilio di Firenze, in risposta al passo biblico 1Cor 3,11-15, che i vescovi delle chiese occidentali adducevano a sostegno della esistenza del Purgatorio, gli ortodossi obiettarono:

« L'Apostolo divide tutto ciò che è costruito sul fondamento proposto (Gesù Cristo) in due parti, ma non suggerisce mai una terza parte come fosse una fase intermedia. [..] La vostra dottrina avrebbe forse qualche fondamento se (l'Apostolo) dividesse le azioni cattive in due generi: un genere purificabile da Dio e l'altro degno della punizione eterna. Ma egli non ha fatto tale divisione. [..] Attribuendo al fuoco il potere di distruggere tutte le azioni cattive, ma non chi le fa è evidente che san Paolo non parla del fuoco del purgatorio, che, come pare dalla vostra opinione, non concerne tutte le azioni cattive, ma solo i piccoli peccati.  »
(Peri tou katharteriou pyros hihlion hen. Nilo di Tessalonica, De primatu Papae, Salmasio, Hanover 1603)

Nella concezione ortodossa del purgatorio i Santi intervengono in favore dei loro fratelli viventi tuttora in terra, e vengono da questi invocati affinché intercedano; mentre a loro volta i vivi possono ottenere "riposo e refrigerio" alle anime che sostano nell'Ade, mediante l'Eucaristia, le preghiere e le elemosine. Tuttavia la "tribolazione", che con un simile operare dovrebbe essere rimossa, non è interpretata come una sofferenza al fine di una purificazione o espiazione[25].

Protestantesimo

Le Chiese protestanti generalmente rifiutano del tutto la dottrina del Purgatorio basandosi sulle posizioni del loro fondatore.

Martin Lutero, infatti, aveva considerato "apocrifi" tutti quei testi sacri che andavano contro le sue 95 tesi: fra di essi, per la loro importanza riguardo alla dottrina delle indulgenza, c'era proprio il Secondo libro dei Maccabei. Aveva inoltre rifiutato in blocco la Tradizione della Chiesa, e quindi tutte le affermazioni dei Padri della Chiesa a supporto della dottrina del Purgatorio.

Note
  1. Cfr Concilio di Lione II: Denz.-Schönm., 857-858; Concilio di Firenze II: ibid., 1304-1306; Concilio di Trento: ibid., 1820.
  2. Cfr. Benedetto XII, Cost. Benedictus Deus: Denz.-Schönm. 1000-1001; Giovanni XXII, Bolla Ne super his: ibid., 990.
  3. Cfr. Benedetto XII, Cost. Benedictus Deus: Denz.-Schönm., 1002.
  4. Joseph Ratzinger (1979), p. 239.
  5. Cfr. Gen 42,38; 44,31; Nm 16,33; 1Sam 2,6; 1Re 2,9; Tb 3,10; Gb 7,9; 11,8; Sal 6,6; 9,18; 17[16],6; 29[28],4; 48[47],15; ecc.
  6. Giuseppe Barbaglio, Le lettere di Paolo, Borla, Roma, 1980, 3 voll., vol. I, p. 284. Barbaglio sottolinea che non si tratta di un fuoco purificatore.
  7. Joseph Ratzinger (1979), p. 237-238.
  8. Gnilka conclude liquidando in questo modo (contro Joachim Jeremias, GLNT, II, 378-380) ogni interpretazione nel senso d'un purgatorio. Per Gnilka non esiste alcun fuoco, poiché esso è il Signore; non esiste alcun tempo, perché si tratta dell'incontro escatologico con il Giudice; non esiste purificazione, ma unicamente l'affermazione che un simile uomo "sarà salvato a stento". LThK IV, 51. Ratzinger (Escatologia. Morte e vita eterna, 1979, p. 238), contesta questa interpretazione, affermando che Gnilka usa un concetto semplicistico-oggettivante del purgatorio.
  9. Joseph Ratzinger (1979), p. 227-228.
  10. Alfred Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen des Zwischenzustandes und die frühchristliche Grabeskunst, Bonn 1957, p. 61ss.
  11. Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche, I, München 1954, p. 259s.
  12. Angelico Poppi, Sinossi dei quattro Vangeli. Introduzione e commento, EMP, Padova 1990, ISBN 8870269698, p. 85.
  13. Joseph Fischer, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche, I, München 1954, p. 258. L'applicazione di Tertulliano in riferimento al destino dell'uomo nell'al di là, risultava facilitata dal fatto che la parola greca φυλαχή era pure un termine corrente per indicare l'Ade (Ethelbert Stauffer, Die Theologie des neuen testaments, Stuttgard 1948, pp. 196, 296; Walter Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch, Berlino 1958, col. 1716, sotto la voce φυλαχή, 3).
  14. Ep 55,20; CSEL III 2, 638; Joseph Fischer, cit., p. 267s.
  15. Klaus Schmöle, Läuterung nach dem Tode und pneumatische Auferstehung bei Klemens von Alexandrien, Münster 1974, p. 60s.
  16. Klaus Schmöle, cit., p. 135.
  17. Klaus Schmöle, cit., p. 140.
  18. Concilio di Lione, Professio fidei Michaelis Palaeologi imperatoris: DS 856; cfr. Concilio di Firenze, Decretum pro Graecis, DS 1304.
  19. Concilio di Trento, Decretum de iustificatione, can. 30, DS 1580; Decretum de purgatorio, DS 1820.
  20. Atto d'Unione per i Greci, 6 luglio 1439.
  21. Cfr. Confessio Augustana XXIV.
  22. Benedetto XII, Cost. Benedictus Deus, DS 1000
  23. Ratzinger (op. cit., (1979), p. 238) analizza anche l'asserzione di Joachim Gnilka, che, riferendosi al passo di 1Cor 3,11-15, afferma che a contatto con il fuoco gli uomini verrebbero salvati a stento. Tale affermazione è di tipo mitico se non ci dice nulla circa l'uomo stesso, circa la sua ricerca personale della salvezza; l'affermazione non può essere intesa che in riferimento alla difficoltà del suo cuore di poca fede di avvicinarsi al fuoco del Signore che lo libererà da se stesso e lo purificherà perché possa ascendere a lui.
  24. Trattato del Purgatorio su PagineCattoliche.it.
  25. Johannes Karmiris, Abriss der dogmatischen Lehre der Orthodoxen Katholischen Kirche, in Panagiotis Bratsiotis, Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, Stuttgard 1970, p. 113-117.
Bibliografia
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