Utente:Giuseppe Iurato/Origini del cristianesimo

Da Cathopedia, l'enciclopedia cattolica.

Il cristianesimo nasce sul tronco del tardo giudaismo (Spätjudentum) come religione positiva[1] storicamente fondata da Gesù di Nazaret, che ha avuto origine con la sua predicazione nella Palestina greco-romana – e testimoniata dai quattro Vangeli, nonché dalle Lettere di Paolo[2] – intorno all'anno 30 d.C., preceduta, qualche anno prima, dalla predicazione di Giovanni il Battista[3]. Poiché le radici del cristianesimo affondano nel giudaismo, spesso si parla di giudeo-cristianesimo per riferirsi alla fusione di elementi giudaici con elementi cristiani.

Il giudaismo inerisce alla religione del popolo ebraico dopo la distruzione del Primo Tempio di Gerusalemme e la cattività babilonese (~ 586 a.C.) e di esso interessano, in particolare, due eventi del cosiddetto giudaismo tardivo: l'ellenizzazione della Palestina, che, con Antioco IV Epifane (~ 175-164 a.C.), mirò a introdurre nei territori palestinesi la tradizione ellenica attraverso la paideia (o educazione) greca; l'occupazione della Palestina da parte dei romani per opera di Pompeo, che la ridusse a provincia romana (~ 65 a.C.)[4].

Il mondo giudaico non aveva, tuttavia, un'unità territoriale in quanto ai giudei della Palestina dovevano aggiungersi tutti quelli che, a causa della diaspora, si stanziavano in colonie variamente collocate in Medio Oriente, soprattutto in Mesopotamia, Siria ed Egitto. Tutto ciò fece sì che la cultura giudaica fosse influenzata da diverse istanze storico-geografiche, in particolare dalle culture ellenistica e romana, rendendola quanto mai variegata e ricca culturalmente, come testimoniano le scritture giudaiche del periodo. Ma dal punto di vista prettamente religioso, il giudaismo si incardinava essenzialmente nella professione di fede nell'unità di Dio e nell'elezione di Israele, il cui popolo della promessa viveva secondo la legge mosaica e le tradizioni dei Padri (Rm 2,17; Gal 1,14)[4].

Anche se il cristianesimo si distinse dal giudaismo fondamentalmente per aver riconosciuto in Gesù di Nazaret il Messia promesso, nondimeno, per aver pure sostituito al tempo dell'attesa (messianica) quello della realizzazione e del compimento escatologico delle speranze messianiche giudaiche, secondo alcune delle prime fonti neotestamentarie, esso poteva altresì considerarsi alla stregua di una prosecuzione del giudaismo, accogliendo fra le sue Sacre Scritture la Bibbia giudaica (Tanàkh), ovverosia la Tōrāh scritta, ricevuta da Mosè, che l'Antico Testamento[5] ammetterà canonicamente e che costituirà per le prime generazioni cristiane la prova che Gesù è proprio quel Messia ivi promesso e atteso. Da qui scaturì poi il Nuovo Testamento che tuttavia verrà canonicamente accettato fra le Sacre Scritture solo a partire dalla seconda metà del II secolo d.C. e non da tutte le comunità cristiane[4].

Un momento decisivo fu quando il messaggio di Gesù travalicò i confini del giudaismo palestinese per arrivare a lambire i territori dell'ellenismo, dove sorsero le prime comunità greco-romane formate in parte da ebrei cristiani del mondo ellenistico, in parte da cristiani di provenienza pagana. La fede cristiana entrava, così, in un nuovo mondo spirituale, adeguandosi dal punto di vista linguistico nonché aprendosi alle aspettative e alle problematiche delle genti. Il cristianesimo ellenistico accettava l'Antico Testamento come Sacra Scrittura, ma non poteva ignorare, al contempo, la notevole tradizione storico-filosofica propria del luogo, donde scaturì, di necessità, quel carattere di sincretismo tipico del cristianesimo ellenistico[6]. Tratto distintivo del cristianesimo delle origini fu, dunque, l'essere stato inevitabilmente influenzato dalla cultura dei diversi ambienti con i quali venne a contatto, in particolare quello giudaico prima e il più vasto ambito greco-romano poi, nell'intervallo di tempo cha va all'incirca dal IV secolo a.C. (inizio della fase ellenistica) alla fine del II secolo d.C.[7]

Cristianesimo primitivo ed etica cristiana

Questo confronto con diverse tradizioni religiose e varie formazioni filosofiche[8] non impedì tuttavia il delinearsi, internamente al cristianesimo primitivo, di una concezione fondamentalmente unitaria, nuova e originale dell'esistenza umana, che prendeva le mosse dalla precedente concezione cristiana dell'esistenza secondo la tradizione paolina e giovannea, ma che si distanziava nettamente da quella della tradizione greca. Infatti, quest'ultima riteneva che cardine dell'esistenza umana fosse la ragione, il logos, mentre per il cristianesimo primitivo l'essenza della natura umana era la volontà, da parte dell'uomo, di ricercare il bene e di rifuggire dal male; una volontà che, a differenza di quanto riteneva il pensiero greco, non sottostava ai dettami della ragione, né da questa veniva guidata, ma sgorgava spontaneamente dal «cuore»[9].

Anche se un'esplicita riflessione sull'origine della conoscenza - da parte dell'uomo - del bene e del male non è presente nel cristianesimo primitivo, il Nuovo Testamento tuttavia concepisce chiaramente la volontà umana come una tendenza innata non soggetta al logos, alla ragione, ma che già sa operare con azioni «buone» o «cattive». Prescindendo dalla questione se, di fatto, esistano dei cuori veramente "buoni", per il cristianesimo delle origini l'uomo non è padrone della propria volontà, nel senso che possa subordinarla al pensiero razionale: l'uomo è la sua volontà[9].

Se la volontà cade nel peccato ed è preda del male, per il Nuovo Testamento l'uomo non riuscirà a distanziarsi dalla propria volontà e quindi a ritrarla indietro dalla via del male. Per San Paolo, «io faccio non quello che voglio, ma quello che detesto» (Rm 7,15-25), iniziando così a discutere della distinzione fra il volere e il fare dell'uomo; precisamente, per San Paolo, la volontà che aspira al bene, intesa come quell'intenzionalità fondamentale sottostante ogni volere che anima la vita intesa come «bene», non coincide affatto con il volere effettivo dell'uomo, cioè quest'intenzione di base non può realizzarsi nell'agire umano. Da qui, l'impotenza della volontà, in quanto ciò che essa effettivamente vuole non può attuarsi con l'azione dell'uomo[9].

Questa esplicita concezione neotestamentaria dell'uomo, tuttavia, ha le sue radici nella tradizione giudaico-anticotestamentaria dell'uomo che, come già detto, non vede nella ragione la vera natura umana, nonché è estranea al dualismo del pensiero greco fra spirito e materia così come alla sua concezione di educazione e di etica in quanto ben lontana da una interpretazione razionalistica del bene e del male. L'etica cristiana, dunque, ha sue proprie radici che la rendono alquanto distinta da quella della tradizione greca. Infatti, se per i greci la liberazione dal male si può conseguire con l'educazione e la formazione indirizzata verso il bene, per i cristiani invece, soprattutto secondo la tradizione neotestamentaria, l'uomo è radicalmente preda del male e non riesce a perseguire il bene poiché, a tal riguardo, la sua volontà è impotente[9].

Se per la tradizione giudaico-veterotestamentaria l'uomo può tuttavia compiere del bene attraverso le «buone opere», ma sempre nel rispetto della Legge, della Tōrāh, ciò non è - invece - possibile per la tradizione neotestamentaria in quanto, proprio nello sforzo dell'uomo di ottenere giustizia e grazia divina attraverso le opere, gloriandosi così innanzi a Dio, si annida il peccato originale; e nella presunzione di poter vivere - grazie alla «sapienza» di cui l'uomo si vanta possedere - per forza propria, per autoaffermazione, acquistando valore agli occhi di Dio, si deve scorgere l'origine prima di ogni altro male. Questa superbia, questo presunto privilegio, dell'uomo naturale è peccato, ribellione contro Dio, giacché con essa l'uomo nega di non poter vivere che della grazia divina[9].

« Chi dunque ti dà questo privilegio? Che cosa possiedi che tu non l'abbia ricevuto? E se l'hai ricevuto, perché te ne vanti come se non l'avessi ricevuto? »

Il riconoscere questo dinanzi a sé stessi nonché abbandonarsi completamente alla grazia divina, è appunto «credere»; e questo è anche ciò contro cui si dibatte l'uomo naturale che brama l'autoaffermazione e l'autocompiacimento, motivo per cui il messaggio evangelico, spezzando il suo orgoglio, è per lui "scandalo" e "follia" (1Cor 1,23)[9][10]. Se nella visione veterotestamentaria, l'uomo si gloria proprio per quanto egli ha, per ciò di cui può disporre, per ciò che è ed ha fatto di sé stesso, per ciò di cui crede di poter essere orgoglioso, per ciò che - insomma - crede di poter, per così dire, offrire a Dio, allora egli si lega a quanto già possiede e a ciò che già è, quindi a sé stesso come passato, il Nuovo Testamento, invece, ribalta - paradossalmente - questa prospettiva, evidenziando come, in questo modo, l'uomo si precluda a sé stesso qualsiasi possibilità di una radicale apertura di fronte al futuro, ancorandosi invece al suo passato e rimanendone schiavo[9].

Nella visione neotestamentaria, invece, con la rinuncia a gloriarsi in maniera autoreferenziale nonché l'abbandono di tutto ciò che sembra guadagno e che viene giudicato dannoso, anzi "spazzatura" (Fil 3,7 segg.), ci si lascia andare alla grazia divina per la quale, con la fede perenne in Gesù, è possibile aprirsi radicalmente al futuro abbracciando così «un'autentica esistenza incessantemente per via, senza raggiugere mai la meta ma protendendosi sempre verso di essa». E aprirsi radicalmente verso il futuro nonché abbandonarsi completamente alla grazia divina, significa essere pronti a sperimentare e accettare tutti i fatti e gli eventi che si presentano nella vita, come prove della grazia divina. Se nel Nuovo Testamento non è stata ancora completamente dismessa l'idea della gloria dell'aldilà che bilancia ogni sofferenza terrena, per Paolo tuttavia essa ha perduto la sua forza propulsiva, riuscendo a vincere il dolore perché in lui, che è morto con Gesù, è viva la grazia di Dio, ricevuta come vita di risurrezione di Cristo, sì crocifisso nella sua debolezza ma che ora vive per la potenza di Dio (2Cor 13,3 segg.)[9].

Alla preghiera che il Signore lo liberi dalla sofferenza fisica, Paolo non ottiene come risposta la promessa consolatrice che un giorno egli sarà largamente compensato dalla gioia che avrà in Cielo, bensì ode il Signore dire: «La mia grazia ti basta; ché la forza giunge a perfezione nella debolezza», al che egli risponde: «Così proprio nella mia debolezza voglio gloriarmi pieno di gioia, perché la sofferenza di Cristo scenda su di me. Per cui accetto malattie, maltrattamenti, miserie, persecuzioni e angustie, per amore di Cristo. Ché quando son debole, allora son forte» (2Cor 12,9 segg.). Tale radicale apertura innanzi al futuro è proprio la vera libertà del cristiano, concetto estraneo alla tradizione giudaico-veterotestamentaria che il Nuovo Testamento utilizza invece per caratterizzare l'autenticità dell'esistenza umana, scevra di tutte le vicissitudini come di tutte le pretese che il mondo terreno può sollevare attraverso le sue convenzioni e mode, i suoi usi, costumi, giudizi e apprezzamenti. Paolo dirà «non fatevi schiavi degli uomini», ovvero dei loro giudizi (1Cor 7,24)[9].

Nel Nuovo Testamento viene, così, gradualmente a delinearsi una nuova concezione di libertà, non più intesa come quella condizione che l'uomo potrà possedere solo con la fine del mondo e il sorgere di un definitivo stato di salvazione successivo a una catastrofe cosmica, ma come una condizione esistenziale continuamente in divenire che, sostenuta da fede, speranza e carità, tende alla grazia divina, intesa come una grazia «eternamente imminente». Al contempo, i primi cristiani scollano via via il significato escatologico del popolo d'Israele dalla sua storia empirica e fattuale, collocandolo (come aveva già intuito Giovanni) entro un quadro storico della salvazione che, esorbitando da etnie e regionalismi terreni, faccia piuttosto riferimento all'evento cardine della storia della comunità escatologica tutta (cioè, la comunità cristiana, ovvero la «comune unità in Cristo»), la morte di Cristo. In questa comunità, cadono tutti i legami empirici e le relazioni terrene, per rendere ciascun individuo solo davanti a Dio, non membro di una particolare "etnia" ma del corpo di Cristo, una «comune unione» - col corpo di Cristo - che può stabilirsi e rinnovarsi solo tramite i sacramenti, segni della grazia divina: così, per esempio, la celebrazione del battesimo e la cena eucaristica non servono a unire insieme una particolare comunità etnica, bensì la comunità escatologica sottratta ai confini geografici e di nazionalità; e il vino bevuto nell'eucaristia sancisce il «nuovo patto di sangue» con Gesù, promesso come patto escatologico già dalla predicazione profetica dell'Antico Testamento[9].

L'esistenza dell'uomo naturale, secondo il cristianesimo primitivo, è caratterizzata da impotenza e paura; egli non è stato ancora redento perché non ha intrapreso il cammino di salvazione che, come stabilirà il Nuovo Testamento, è l'unica via che lo porterà, tramite la fede, a riscoprire il suo autentico essere nonché a raggiungere la vera vita spirituale e non più materiale, liberandosi così dalla schiavitù delle «potenze ostili[11] e della morte». L'ebreo crede, con un inutile e falso zelo per Dio, di conquistarsi la vita per mezzo del suo cieco servizio secondo la Legge, «e non fa che cadere in braccio alla morte» (Rm 7,14-24; 10-2) avendo la mente ottenebrata. L'uomo che vive «secondo la carne», sia nella leggerezza della vita dei sensi e degli istinti, che si illude di essere vita, sia nella serietà dell'adempimento scrupoloso della Legge, che si illude di potersi acquistare la vita (Gal 3,3; Fil 3,6), nel credere dunque di poter disporre sia del piacere che dell'azione, sarà invece schiavo di questa potenza demoniaca che disporrà di lui, trascinandolo nella morte, in quanto credendo di poter trovare la sua vita proprio in ciò che è caduco e passeggero, in verità si fa schiavo di ciò che è perituro, finendo così lui medesimo col perire[12].

Così, il peccato arreca all'uomo la morte perché, con la caduta di Adamo, l'uomo volle crearsi da sé la propria vita e da quel momento, fino alla prima venuta di Cristo, peccato e morte ineluttabilmente dominarono il mondo (Rm 5,12 segg.), rendendo la colpa l'unico destino dell'uomo per non aver, sotto la sua responsabilità, ringraziato quell'unico Dio del Cielo riconoscibile per la sua creazione (Rm 1,18 segg.). La Legge, abolita da Cristo in quanto non derivante da Dio, ha poi aggravato ulteriormente questa condizione di peccato perché, risvegliando il suo desiderio vitale, l'uomo la trasgredisce oppure la segue e la osserva pedissequamente abusandone per «gloriarsi» davanti a Dio, cioè per "acquistare" la propria vita con le sole proprie forze (Rm 5,20; 7,7-11). Quindi, anche la Legge, che vista nel suo stretto contenuto è il comandamento santo, buono e giusto di Dio (Rm 7,12), diventa potenza corruttrice: per Paolo, «l'aculeo della morte è il peccato, ma la forza del peccato è la Legge»[13] (1Cor 15,56); e l'uomo che sia incorso in questa via, non riesce più a tornare indietro, non sa più ciò che fa, non sa che, nell'illusione di conquistarsi la vita, ha invece imboccato la via per la morte. Perciò, «carne, Legge, peccato e morte» si sono rese potenze a cui non si è più capaci di sfuggire, e la colpa dell'uomo è così divenuta il suo destino[12].

Il Regno di Dio annunciato da Gesù non può, quindi, essere realizzato in alcun modo dal solo agire umano, purtuttavia la sua imminenza esige che l'uomo assuma comunque una determinata modalità di condotta: invero, il fatto che Dio instauri il suo regno non condanna l'uomo al quietismo, bensì lo esorta ad agire moralmente e alla buona volontà; questa etica di Gesù è quindi fondata escatologicamente, parla legittimamente in nome di Dio e ne interpreta la volontà divina. Per accedere al Regno di Dio occorre, allora, adempiere a determinate condizioni di cui poi l'uomo ne risponderà nel Giudizio. L'agire che viene richiesto all'uomo è la risposta all'agire di Dio presente in Gesù; bisogna dunque essere misericordiosi, perché Dio è misericordioso: infatti, molto viene richiesto a colui al quale molto è dato[14]. Il tratto distintivo poi dell'etica di Gesù consiste nel fatto che essa non rappresenta una continuazione della Tōrāh dell'ebraismo postesiliare, in quanto essa interiorizza radicalmente l'azione morale nonché Gesù pone la propria autorità accanto a quella di Mosè. Anzi, come istanza interpretativa principale della Tōrāh, viene ora considerato il comandamento veterotestamentario dell'amore, promosso a primo di tutti i comandamenti; quindi, alla luce del comandamento dell'amoresumma ermeneutica della molteplicità della Legge – vanno ora interpretati tutti gli altri[15], estendendo l'amore a tutto il prossimo, al di là delle varie opposizioni religiose, e non limitatamente al popolo ebraico, come promesso nell'ebraismo[16].

Tuttavia, come ribadisce Matteo, i due precetti cristiani del comandamento dell'amore debbono considerarsi come un adempimento e un completamento della Legge piuttosto che un netto ripudio di quest'ultima (Mt 5,17); in tal modo, però, secondo gli scritti paolini, Gesù viene a sostituire a un'etica causale della Legge un'etica dell'amore, per l'appunto fondata sul doppio comandamento dell'amore e per il prossimo e di Dio, identificato quindi con la legge di Cristo, nonché considerato come la summa interpretativa e la norma di tutti gli altri comandamenti. L'amore costituisce il tratto distintivo assoluto del comportamento del cristiano, che implica peraltro un'idea di comunità (quella cristiana) incentrata sull'unione del singolo col corpo di Cristo, attuata mediante i sacramenti. Di conseguenza, secondo la visione paolina, l'etica cristiana è anzitutto un'etica sociale che cancella, nell'unione con Gesù, tutte le varie differenze terrene (di etnia, di razza, di genere, di status). Paolo colloca dunque tutto l'agire etico del credente sotto il comandamento dell'amore che, negli scritti giovannei, è l'unico supremo comandamento.[16]

Successivamente, i Padri della Chiesa e i pensatori medioevali, da un punto di vista storiografico rilevereranno che, nonostante una certa perplessità nei primi scrittori cristiani fra la tendenza – di tradizione veterotestamentaria – a considerare ed affrontare i problemi della vita in una maniera strettamente “giuridica” e la tendenza – tipica della moralità cristiana neotestamentaria – ad insistere sull'amore e la buona volontà (quali appunto precetti del comandamento dell'amore), in una sorta di compromesso venne comunque accettata l'idea di un “codice” di precetti “morali” considerato come imposto da Dio. Questa concezione, in un certo senso “legalistica”, dell'obbligazione morale o etica, non trovava tuttavia riscontro storico nella filosofia sia greca che latina[17], per cui le prime speculazioni circa una possibile “obbligazione” etica di alcuni contenuti della Legge, si presume siano nate fra i primi cristiani né greci né latini.[18]

Note
  1. Perché rivelata.
  2. Il cristianesimo antico nasce con Gesù, non con la Chiesa, la sua figura e la sua predicazione essendo state poi rese note dalla comunità dei suoi discepoli e dalle loro opere; cfr. Giorgio Jossa (2006), Premessa.
  3. Giorgio Jossa (2006), Cap. I.
  4. 4,0 4,1 4,2 Luigi Cirillo, "Il problema del giudeo-cristianesimo", in: Jean Daniélou (1980), pp. VII-LXV.
  5. La cui prima redazione, che richiese un tempo alquanto lungo, può ritenersi completata intorno al IV-III secolo a.C., con gli ultimi libri composti verso il I secolo d.C., periodo dopo il quale va riferito l'inizio del Nuovo Testamento la cui stesura sarà completata nell'arco di tempo II-IV secolo d.C.; cfr. Alberto Giudice e Giancarlo Rinaldi (2014), Cap. I, § 1.3.
  6. Rudolf Bultmann (1964), Parte V, Cap. 1.
  7. Romano Penna (2012), Introduzione.
  8. Sul proficuo, reciproco rapporto fra filosofia ellenistica (in cui predominava l'etica) e cristianesimo delle origini, con particolare attenzione alla nascita di una specifica etica cristiana, si veda Romano Penna (2012), Cap. II, § B.
  9. 9,0 9,1 9,2 9,3 9,4 9,5 9,6 9,7 9,8 9,9 Rudolf Bultmann (1964), Parte V, Cap. 2.
  10. Si veda pure Don Marco De Franceschi, Gesù, scandalo e follia, Edizioni della Cooperativa Comunicare, Pesaro, 1998.
  11. Paolo parla delle potenze di cui l'uomo è schiavo, ovverosia delle «potenze cosmiche» o «elementi cosmici» (Gal 3,19 segg.), cioè gli «spiriti degli astri» (Gal 4,3-9), «le signorie, i principati, le potestà» (Rm 8,38; Col 1,16 segg.), che sono «gli arconti di questo secolo» i quali, ingannati da una misteriosa sapienza divina (e mitologica), hanno crocifisso Cristo perché non l'hanno riconosciuto in quanto di sembianze umane, anzi di schiavo (1Cor 2,9; Fil 2,6 segg.); ed essi sono stati addirittura considerati «il dio di questo secolo» ovvero «il principe di questo mondo» (1Cor 2,6; 2Cor 4,4; Gv 12,31 segg.), un mondo che è – quindi – in potere degli «arconti» e il loro dio è Satana. Il mondo giace tutto nel maligno e perciò anche il mondo passa, così come la sua concupiscenza (1Gv 5,19; 1Cor 7,31).
  12. 12,0 12,1 Rudolf Bultmann (1964), Parte V, Cap. 3.
  13. Da qui, l'antitesi paolina fra Legge e Vangelo quale emblematico dualismo teologico; cfr. Herbert Vorgrimler, Nuovo dizionario teologico, EDB, Bologna, 2004, pp. 232-33.
  14. Si veda, a tal proposito, l'enciclica Dives In Misericordia
  15. Si veda pure l'enciclica Deus Caritas Est.
  16. 16,0 16,1 Jan Rohls (1995), Cap. II, § 1.
  17. Questa nuova concezione cristiana dell'etica poteva al più mettersi a raffronto critico con la legge universale della tradizione stoica, anche se i precetti da questa contemplati non erano stati promulgati da alcuna divinità trascendente.
  18. Vernon J. Bourke (1972), Parte II, Cap. IV.
Bibliografia
  • Romano Penna, L'ambiente storico-culturale delle origini cristiane. Una documentazione ragionata, VI edizione, EDB-Centro editoriale dehoniano, Bologna, 2012 (I edizione, 1984).
  • Romano Penna, Le prime comunità cristiane. Persone, tempi, luoghi, forme, credenze, Carocci editore, Roma, 2011.
  • Romano Penna (a cura di), Le origini del cristianesimo. Una guida, III edizione, Carocci editore, Roma, 2018.
  • Giorgio Jossa, Il cristianesimo antico. Dalle origini al concilio di Nicea, Carocci editore, Roma, 2006.
  • Enrico Novelli, La nascita del cristianesimo, Società editrice il Mulino, Bologna, 2014.
  • Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, Manuale di storia delle religioni, Editori Laterza, Bari-Roma, 2007.
  • Rudolf Bultmann, Il cristianesimo primitivo nel quadro delle religioni antiche, Garzanti, Milano, 1964.
  • Jean Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, EDB-Centro editoriale dehoniano, Bologna, 1980.
  • Charles Freeman, Il cristianesimo primitivo. Una nuova storia, Einaudi, Torino, 2010.
  • Alberto Giudice, Giancarlo Rinaldi (a cura di), Fonti documentarie per la storia del cristianesimo antico, Carocci editore, Roma, 2014.
  • Vernon J. Bourke, Storia dell'etica. Esposizione generale della storia dell'etica dai primi pensatori greci ad oggi, A. Armando Editore, Roma, 1972.
  • Jan Rohls, Storia dell'etica, Società editrice il Mulino, Bologna, 1995.
Voci correlate


Poni il mouse qui sopra per vedere i contributori di questa voce.