Origine della religione: differenze tra le versioni

La tradizione cattolica riconduce l'anelito umano al sacro alla stessa natura umana, creata a immagine di Dio, e all'indagine delle vestigia divine presenti nel creato.

Il primo pensatore che in occidente si è occupato razionalmente della religione è il filosofo greco [[Senofane di Colofone]] (c.a 570-475 a.C.).<ref>Abbagnano, N. (1993). ''Storia della filosofia, vol. I. La filosofia antica''. Milano: UTET, 181-186.</ref> Dai pochi frammenti che ci sono pervenuti delle sue opere si riscontra che aveva evidenziato l'antropomorfismo della divinità, attribuendolo a un processo di proiezione (per quanto questo concetto sia anacronistico): "Gli uomini credono che gli dèi hanno avuto nascita e hanno voce e corpo simile al loro" (Diels-Kranz, fr. 14); "gli etiopi hanno dèi con nasi camusi e occhi neri, i Traci hanno dèi con occhi azzurri e capelli rossi" (ib., fr. 16) e questo lo porta a sostenere che "se buoi, cavalli e leoni avessero mani, o potessero dipingere con mani e creare opere d'arte come quelle fatte dagli uomini, i cavalli dipingerebbero gli dèi come cavalli, i buoi come buoi, e ne farebbero i corpi come la forma che caratterizza ogni specie" (ib., fr. 15). Senofane tuttavia non arriva a negare gli dèi, ipotizzandoli inesistenti e inventati dagli uomini, ma solo le loro raffigurazioni antropomorfe: "C'è un unico dio, il più grande tra gli dèi e gli uomini, non simile agli uomini quanto al corpo e alla mente" (ib., fr. 23).

Il filologo tedesco [[Max Müller]] (1823-1900),<ref>Müller, M. (1856). ''Essay on comparative mythology''; id. (1897). ''Contributions to the science of mythology''.</ref> studiando in maniera comparativa le mitologie indoariane (greche, latine, germaniche, indiane...), era giunto alla conclusione che le divinità non sono altro che la personificazione di fenomeni naturali, meteorologici e cosmici, soprattutto solari, sulla base di un banale processo linguistico: p.es. quando i primitivi parlavano in terza persona del sole che nasce, muore, sovrasta la terra e i viventi, era naturale che pensassero a una persona, per quanto ignota. Le divinità e gli eroi delle mitologie dunque sono "maschere senza attori, le creazioni degli uomini, non i loro creatori. Sono nomi (''nomina''), non numi (''numina''), nomi senza essere, non esseri senza nomi".<ref>Müller (1877: 100).</ref> Le tesi di Müller ebbero un discreto successo nell'800, e altri studiosi l'applicarono a tutta la mitologia antica (i miti egizi, l'assedio di Troia, anche Alessandro Magno e Guglielmo Tell) ma le sue ricostruzioni filologiche, vòlte a ricondurre persone ed eventi mitologici a ipotetici miti solari, furono giudicate gratuite e arbitrarie e in definitiva abbandonate. Uno studioso<ref>Littledale, R.F. (1870). "The Oxford Solar Myth". Cit. in Tyrrell, R.Y.; Sullivan, E.; Richards, E.G. (a cura di). ''Echoes from Kottabos''. Londra, 1906: 279-290 ([http://www.archive.org/stream/echoesfromkotta00irelgoog#page/n299/mode/1up/search/myth online]).</ref> ha compilato una ricerca filologica nella quale dimostrava ironicamente che lo stesso Müller era un mito solare: p.es. il nome Max Müller, "il massimo martellatore", indica la costante irradiazione del sole sulle nubi; il nome di sua madre Charlotte Elliot rimanda al carro del sole; la sua dimora ad Oxford, "guado dell'acqua", indica il suo passaggio tra le nubi...

Lo storico francese [[Numa Denis Fustel de Coulanges]] (1830-1889) nella sua ''Città antica'' (''La Cité antique'', 1864, [http://www.archive.org/stream/lacitantiqu00fust#page/n11/mode/2up online]), dedicata alla civiltà e alla religione romana, nella sostanza riprende e affianca sia l'intuizione di Evemero che quella di Müller. Distingue infatti due tipi di religioni, quella famigliare e quella naturale. Il primo tipo di religione ha per oggetto gli idoli famigliari, e deriva da un culto degli antenati defunti (2,2). Il secondo tipo ha per oggetto gli dèi della natura fisica, cioè "Zeus, Atena, Giunone, quelli dell'Olimpo greco e del Capitolo romano": "L'uomo dei tempi antichi era senza sosta in presenza della natura [...]. Provava continuamente un insieme di venerazione, amore e terrore per questa possente natura", dalla quale dipendeva nel bene e nel male. "Giudicava le cose esteriori essere come lui stesso, e dato che si sentiva una persona libera, vide in ogni parte della creazione (nel suolo, nell'albero, nella nuvola, nell'acqua del fiume, nel sole) ancora delle persone. Attribuì loro pensiero, volontà, scelta degli atti; poiché le sentiva potenti e era soggetto al loro dominio, avvertendo la sua dipendenza, prese ad adorarle. Ne fece degli dèi" (3,2).

Per l'antropologo inglese [[Edward Burnett Tylor]] (1832-1917)<ref>Cf. in particolare ''Primitive Culture'' (1871).</ref> e il filosofo inglese [[Herbert Spencer]] (1820-1903)<ref>Cf. in particolare ''Principles of Sociology'', vol. 1 (1874–751874-75; 1876; 1885).</ref> base e inizio della religione è l'[[animismo]] (termine coniato da Tylor), inteso come credenza che tutte le cose e le persone hanno una controparte spirituale e invisibile.<ref>Evans-Pritchard (1965: 71-76).</ref> L'origine dell'animismo va trovata principalmente nel fenomeno del sogno (ma anche estasi e allucinazioni), nel quale è possibile sperimentare la dualità spirito/materia. Con la morte le anime delle persone diventano puri spiriti. Quanto agli dèi, per Spencer derivano dalla venerazione di anime di antenati particolarmente noti e illustri (evemerismo), mentre per Tylor sono la personificazione animistica dei fenomeni naturali (cf. Müller).

L'antropologo scozzese [[Andrew Lang]] (1855-1912),<ref>Cf. in particolare (1898). ''The Making of Religion''.</ref> discepolo di Tylor, ne condivide l'ipotesi dell'origine delle anime dai sogni, ma afferma che la credenza negli dèi deriva dalla conclusione razionale per cui il mondo e i fenomeni naturali debbano essere creati e governati da esseri superiori.

L'antropologo inglese [[James George Frazer]] (1854-1941)<ref>f. in particolare ''The Golden Bough'' (1890; 1900; 1906-15), tr. it. ''Il ramo d'oro''.</ref> afferma che la religione è un'evoluzione dello stadio di pensiero magico:<ref>Evans-Pritchard (1965: 76-79).</ref> i primitivi si illudevano di poter modificare la realtà a proprio piacimento e vantaggio con riti magici, basati sulla somiglianza (imitare con la danza la pioggia) e sul contatto (oltre alla ferita "curare" anche la punta della freccia). Constatando però che questi non erano sempre efficaci si rifugiarono in un'altra illusione, la religione, secondo la quale vi sono esseri spirituali capaci di aiutarli.

Lo statunitense [[John Henry King]]<ref>Cf. in particolare (1892). ''The supernatural: its origin, nature and evolution''.</ref> e l'antropologo inglese [[Robert Ranulph Marett]] (1866-1943)<ref>Cf. in particolare ''The Threshold of Religion'' (1909; 1914).</ref> sostengono, come Frazer, che la religione è stata preceduta da uno stadio di pensiero magico, dominato dal concetto di ''mana'', cioè una forza sacra e misteriosa intrinsecamente presente in oggetti, persone ed eventi, che il primitivo cercava di addomesticare con riti magici. Questo concetto si personificò in seguito nella credenza negli spiriti, e quindi negli dèi.

Il biologo britannico [[Clinton Richard Dawkins]] (n. 1941), noto divulgatore dell'ateismo moderno, nel suo ''L'illusione di Dio'' (tit. or. ''[[The God Delusion]]'', 2006) nega la realtà della religione e propone un meccanismo eziologico di tipo cognitivo. Per Dawkins, che riprende lo psicologo canadese Paul Bloom (n. 1963), la religione sarebbe un prodotto indiretto di due fenomeni cognitivi distinti, che sarebbero connaturali alla mente umana, il dualismo ("i bambini tendono per natura a una teoria della mente dualistica", cioè ammettere "una distinzione fondamentale tra mente e materia", 180) e la teleologia ("i bambini [...] attribuiscono uno scopo a tutto", 181): "Il dualismo e la teleologia innati ci predispongono, nelle condizioni adatte, alla religione [...]. L'innato dualismo ci induce a credere in un'anima che abiti il corpo anziché esserne parte integrante. E, di conseguenza, a immaginare che un tale spirito disincarnato si trasferisca altrove dopo la morte del corpo. E poi che esista una divinità di puro spirito, non una proprietà che emerge dalla materia complessa, ma un’entitàun'entità che esiste indipendentemente dalla materia. La teleologia infantile ci predispone in maniera ancora più evidente alla religione. Se tutto ha uno scopo, di chi è lo scopo? Di Dio, naturalmente" (181-182).

Il filosofo scozzese [[David Hume]] (1711-1776), nella sua ''[[Storia naturale della religione]]'' (1757), afferma che "in tutte le nazioni che hanno abbracciato il politeismo, la prima idea di religione non deriva da una contemplazione delle opere in natura, ma da una preoccupazione circa gli eventi della vita [tempeste, guerre, malattie], e da incessanti speranze e paure che agitano la mente umana".<ref>Hume, D. (1757). ''[[Storia naturale della religione]]'', sezione II.</ref> Per questo le persone si rivolgono con preghiere agli dèi, ognuno dei quali ha una propria "provincia" di competenza (Giunone i matrimoni, Lucina le nascite, Nettuno il mare, Marte la guerra). Dunque "agitati da speranze e paure circa la natura, soprattutto da paure, gli uomini scrutano con trepida curiosità il corso delle cause future, ed esaminano i vari e contrari eventi della vita umana. E in questa scena disordinata, con occhi ancora più disordinati e attoniti, vedono le prime oscure tracce della divinità" (ib.).

Anche l'antropologo polacco-britannico [[Bronislaw Malinowski]] (1884–19421884-1942) pone l'inizio della religione nello stress emotivo: "La magia e la religione nascono e funzionano in situazioni di stress emotivo: crisi della vita, fallimenti in progetti importanti, morte e iniziazione nei misteri tribali, amore infelice e odio insoddisfatto. La magia e la religione aprono vie di fuga da queste situazioni e impasse, offrendo riti e credenze nel dominio soprannaturale".<ref>Malinowski, B. (1925). ''Magic, Science and Religion'', 67, in (1948). ''Magic, Science and Religion and Other Essays''; cf. anche Evans-Pritchard (1965: 92).</ref>

In ''[[Comportamenti ossessivi e pratiche religiose]]'' (1907) Freud sottolinea la similarità dei cerimoniali religiosi e delle ossessioni nevrotiche: "Ci si potrebbe azzardare a considerare la nevrosi ossessiva come la controparte patologica della formazione di una religione, e a descrivere la nevrosi come una religiosità individuale e la religione come una nevrosi ossessiva universale".<ref>Freud, S. (1907). ''Comportamenti ossessivi e pratiche religiose'', in ''Opere (1905-1921)'', Newton & Compton, Roma 2003, 147.</ref>

In ''[[Un ricordo d'infanzia di Leonardo da Vinci]]'' (1910) Freud esprime per la prima volta l'ipotesi per cui Dio non sarebbe altro che la proiezione del padre: "La psicanalisi ci ha insegnato a riconoscere l'interconnessione esistente tra complesso paterno e fede in Dio, ci ha indicato che il Dio personale non è altro, psicologicamente, che un padre innalzato, e ci pone ogni giorno sotto gli occhi i casi di giovani che perdono la fede religiosa appena crolla in loro l'autorità paterna. Nel complesso parentale noi riconosciamo così la radice del bisogno di religione. Il Dio onnipotente e giusto, la natura benigna ci appaiono come grandiose sublimazioni del padre e della madre, anzi come repliche e reintegrazioni delle immagini che il bambino piccolo ha di entrambi".<ref>Freud, S. (1910). ''Un ricordo d'infanzia di Leonardo da Vinci''. In ''Opere di Sigmund Freud, VI'', Boringhieri, Torino 1974: 262-263.</ref>

In ''[[Totem e Tabù]]'', raccolta di quattro studi pubblicati tra il 1912-13, Freud propone una organica e coerente ipotesi relativa all'origine della religione. In un remoto e primitivo passato degli uomini, nel branco il padre aveva il possesso delle femmine, fino a quando i suoi figli si ribellarono, lo uccisero e lo mangiarono. Ne seguì il rimorso, che causò il tabù del mangiare l'animale-totem del branco, identificato inconsciamente col padre, e di avere rapporti incestuosi con le femmine del branco. Il concetto di Dio non è altro che la proiezione idealizzata e sublimata del padre. Questa ricostruzione, non seguita dagli studiosi contemporanei, ammette una sorta di inconscio collettivo dell'umanità, concetto che Freud non accoglie in altre sue opere e che è in definitiva un'ipotesi ad hoc col fine di spiegare il fenomeno religioso.

In risposta alle tesi di Freud va segnalato<ref>Ciotti, Diana (2005: 42-45)</ref> il pensiero del pastore protestante svizzero [[Oskar Pfister]] (1873-1956), discepolo e amico di Freud, autore prolifico di oltre 300 testi e in particolare di ''L'illusione di un avvenire'' (1928).<ref>Pfister, O. (1928). "Die Illusion einer Zukunft", ''Imago'' 14: 149–184149-184.</ref> In questo testo, che richiama il freudiano ''L'avvenire di un'illusione'' (1927), Pfister sottolinea le incongruenze del pensiero di Freud e la sua lettura parziale del fenomeno religioso, che secondo il pastore guarisce dalle nevrosi piuttosto che causarle.

L'orientalista scozzese [[William Robertson Smith]] (1846-1894), basandosi su alcune intuizioni dell'antropologo scozzese [[John Ferguson McLennan]] e studiando la cultura araba-semitica, nella sua ''The Religion of the Semities'' (1889, 1894) sostiene che i clan erano caratterizzati da uno specifico animale-[[totem]], e il dio del clan non era altro che il clan stesso, idealizzato e divinizzato. Clan, totem e dio erano dello stesso sangue, e questa unione veniva rimarcata e rinforzata in periodici banchetti sacri nei quali l'animale totem veniva ucciso e la sua carne mangiata cruda. In questo banchetto "il dio e coloro [del clan] che lo adoravano si univano spartendosi la carne e il sangue della vittima sacra [totemica]".<ref>Robertson Smith, W. (1889). ''The Religion of the Semities'', 227, cit. da Evans-Pritchard (1965: 108).</ref> In realtà Evans-Pritchard, criticando le osservazioni di McLennan e l'interpretazione di Robertson Smith, nota come "non esiste nessuna prova che la consumazione del totem animale abbia costituito effettivamente la prima forma di sacrificio e l'origine della religione. In tutta la vasta letteratura sul totemismo, in ogni parte del mondo, esiste un solo esempio (tra gli aborigeni australiani) di un popolo che mangia in forma di cerimonia i propri totem" (1965: 108).

Il francese [[David Émile Durkheim]] (1858-1917), comunemente considerato il padre della sociologia, riprende, amplia e divulga l'ipotesi dell'origine sociale della religione avanzata da Robertson Smith. Per Durkheim la religione è principalmente un fatto sociale, collettivo, obbligatorio, e non è altro che il frutto della proiezione della stessa società: "La divinità del clan, il principio totemico, può essere nient'altro che il clan stesso, personificato e rappresentato nell'immaginazione nella forma visibile dell'animale o vegetale che funge da totem".<ref>Durkheim, E. (1912). ''Les formes élémentaires de la vie religieuse'', 206, cit. da Evans-Pritchard (1965: 118).</ref> Diversamente dalle teorie animiste (p.es. Taylor), per le quali l'anima deriva da un processo cognitivo distorto ed è origine dell'idea della divinità, per Durkheim il processo è inverso: la società "si stabilisce in noi in forma durevole [...]. Questo è il profondo significato dell'antitesi che tutti gli uomini hanno più o meno chiaramente concepito, tra corpo e anima, l'essere materiale e l'essere spirituale che coesistono in noi [...]. La nostra natura è doppia, c'è davvero una particella di divinità in noi, in quanto c'è una particella di quelle grandi idee che sono l'anima del gruppo".<ref>Durkheim (1912: 262-4), cit. da Evans-Pritchard (1965: 119).</ref> L'ipotesi di Durkheim, che si basava prevalentemente sulla situazione australiana, è stato portato avanti da altri studiosi in altri contesti sociali: Marcel Mauss, Robert Hertz, Gilbert Murray, Francis Cornford, Jane Harrison e soprattutto [[Alfred Reginald Radcliffe-Brown]] (1881-1955).

Il secondo principale teorico del marxismo, [[Vladimir Ilyich Lenin]] (1870-1924), riprende esplicitamente la concezione di Marx: "La religione è l'oppio del popolo: questo detto di Marx è la pietra angolare di tutta la concezione marxista in materia di religione. Tutte le religioni e le chiese oggi esistenti, tutte –- quali che siano –- le organizzazioni religiose sono sempre state considerate dal marxismo come strumenti della reazione borghese, che servono a difendere lo sfruttamento e a stordire la classe operaia".<ref>Lenin, V. (1909). ''Sull'atteggiamento del partito operaio di fronte alla religione'' ([http://libelli.ru/works/17-3.htm russo], [http://www.marxists.org/italiano/lenin/1909/religione.htm it.]).</ref>

Tra i pensatori marxisti si segnala il francese [[Louis Althusser]] (1918-1990). Nella sua ''Ideologia e apparati ideologici di stato'' (1970)<ref>Althusser, L. (1970). "Idéologie et appareils idéologiques d’Étatd'État". In ''La Pensée'' (151), [http://classiques.uqac.ca/contemporains/althusser_louis/ideologie_et_AIE/ideologie_et_AIE_texte.html#ideologie_AIE_I online].</ref> il filosofo afferma che esistono diversi apparati di stato (AS: governo, amministrazione, esercito, polizia, tribunali, prigioni) che garantiscono con la violenza il permanere dell'ingiustizia sociale a favore della borghesia, e a questi si affiancano gli apparati ideologici di stato (AIS) che si basano sull'ideologia: chiese, scuole, famiglia, diritto, partiti politici, sindacati, mezzi d'informazione, cultura. La religione non è altro che un AIS, che come gli altri garantisce e legittima lo sfruttamento e l'ingiustizia con la riproduzione dei rapporti di produzione.

Presupposto ideologico delle varie eziologie sopra indicate è che non esistano divinità e fenomeni soprannaturali. La religione sarebbe così priva di reale fondamento, e può essere ricondotta o ridotta ad altri fenomeni. In particolare per Freud e Marx la religione, oltre a essere infondata, sarebbe caratterizzata da elementi e conseguenze negative, che ne farebbero auspicare la scomparsa.

Il teologo protestante tedesco [[Rudolf Otto]] (1869-1937) nel suo testo intitolato ''Il sacro'' (1917)<ref>Otto, R. (1917). ''Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen''. Breslau: Trewendt und Granier.</ref> afferma che il sacro, al centro delle esperienze religiose, è allo stesso tempo affascinante (''fascinans'') e tremendo (''tremendum''), e che non è riconducile ad altri fenomeni essendo "totalmente altro" (''ganz Andere''). Anche l'antropologo austro-americano [[Robert Harry Lowie]] (1883-1957) sottolinea le caratteristiche emotivamente ambivalenti del sacro: "Stupore e timore; la sua fonte risiede nel soprannaturale, straordinario, inesplicabile, sacro, santo, divino".<ref>Lowie, R. (1925). ''Primitive Religion'', xvi, cit. da Evans-Pritchard (1965: 90-91).</ref>

Lo psicologo svizzero [[Carl Gustav Jung]] (1875-1961), discepolo di Freud e fondatore della cosiddetta psicologia analitica o psicologia del profondo, ha affermato<ref>Cf. in particolare ''Psychology and Religion'' (1937), raccolta di lezioni tenute alla Yale University, e ''Antwort auf Hiob'', ''Risposta a Giobbe'' (1952).</ref> che la religione deriva dall'inconscio collettivo degli uomini. Dio è un archetipo, cioè un simbolo universale, condiviso e innato a tutti gli uomini. La sua concezione neutrale della religione ha portato diversi pensatori confessionali a considerare il sistema psicologico di Jung come utile e compatibile con l'antropologia religiosa. In realtà, la valorizzazione della religione contro il pessimismo freudiano "si è spinta troppo in là e prefigura una religiosità completamente assorbita nella dimensione soggettiva individuale [...]. Egli si espone davvero alla critica di psicologismo e soggettivismo [...]. Dio è tendenzialmente ridotto, nel discorso junghiano, a un fattore psichico [...]. La '"teoria degli archetipi'" non ha base empirica inconfutabile, risulta piuttosto da intuizioni, correlazioni, analogie che, come tali, non possono dimostrare quanto propongono".<ref>Ciotti, Diana (2005: 49-50).</ref>

Il [[comportamentismo americano]],<ref>Ciotti, Diana (2005: 32-35).</ref> che raccoglie spunti dal pragmatismo statunitense e dal positivismo ottocentesco, non affronta (come per tutti gli altri fenomeni mentali esaminati) il problema dell'origine e della natura del religioso ma si limita a valutarne gli effetti. [[John Broadus Watson]] (1878-1958), fondatore del comportamentismo, non affronta con sistematicità l'argomento religioso, ma si sofferma sulla critica alle istituzioni e alle figure sacre, che a suo dire usano la religione per mantenere e rafforzare il proprio potere sulle persone. Lo stesso giudizio negativo è presente nel pensiero del comportamentista statunitense [[Burrhus Frederic Skinner]] (1904-1990). La fede deriva dall'educazione e dai condizionamenti subiti dall'individuo, e auspica una società dove riti e credenze religiose sono sostituiti da ragione e scienza. Lo psicologo canadese [[Albert Bandura]] (n. 1925), che raccoglie e integra nel proprio pensiero alcuni elementi del comportamentismo, non si è occupato in maniera organica e sistematica della religione. Per Bandura l'apprendimento degli elementi culturali (tra i quali può essere collocata la religione) deriva prevalentemente dall'imitazione di comportamenti altrui, che possono essere rinforzati da processi personali e sociali.

Tra questi, l'autore che si è fatto maggiormente conoscere a livello divulgativo è lo psicanalista statunitense di origini tedesche [[Erich Pinchas Fromm]] (1900-1980). Nel suo ''Psicanalisi e religione'' (1950) distingue due tipi di religione, quella autoritaria e quella umanistica. La religione autoritaria tende a sottomettere il fedele, a creare sensi di colpa, timore, depersonalizzazione e sottomissione di fronte al mistero. La religione umanistica invece, in un'ottica dicotomica e manichea che può apparire ingenua, è caratterizzata da amore, accoglienza, tolleranza, libertà, e permette all'individuo di crescere e svilupparsi. In questa seconda accezione di religione va inteso e compreso Dio: "Dio è l'immagine della parte più alta dell'io, il simbolo di ciò che l'uomo è in potenza e potrebbe e dovrebbe diventare" (ib. 46). La religione per Fromm è in definitiva il risultato di una proiezione, come per Freud, ma diversamente da questo Fromm non propone di eliminarla ma di purificarla, riducendola a un insieme di pratiche e valori umanistici.

* la comparsa della sepoltura, e dunque del culto dei morti, a partire da un periodo databile tra il 120-90.000 a.C. (grotta di Qafzeh,<ref>Qafzeh. (2011). In ''Encyclopædia Britannica'', [http://www.britannica.com/EBchecked/topic/309580/Qafzeh online]. Cf. anche Pettitt, P. (2011). ''The Palaeolithic Origins of Human Burial''. New York: Rotledge: pp. 66 e 68.</ref> nel [[monte del salto]] di [[Nazaret]] - che testimonia anche il "salto" evolutivo degli ominidi - ed è forse anche il caso dei resti delle grotta di Skhul<ref>Skhūl. (2011). In ''Encyclopædia Britannica'', [http://www.britannica.com/EBchecked/topic/1234739/Skhul online].</ref> nel [[monte Carmelo]]);

La via oggettiva prende le mosse dalla contemplazione dell'universo: "Davvero vani per natura tutti gli uomini che vivevano nell'ignoranza di Dio, e dai beni visibili non furono capaci di riconoscere colui che è, né, esaminandone le opere, riconobbero l'artefice [...]. Difatti dalla grandezza e bellezza delle creature per analogia si contempla il loro autore" ({{pb|Sap|13,1.5}}); "Ciò che di Dio si può conoscere è loro [ai pagani] manifesto; Dio stesso lo ha manifestato a loro. Infatti le sue perfezioni invisibili, ossia la sua eterna potenza e divinità, vengono contemplate e comprese dalla creazione del mondo attraverso le opere da lui compiute" ({{pb|Rm|1,19-20}}). Dunque "Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza con il lume naturale della ragione umana partendo dalle cose create" ([[Dei Filius|DF]] 3). La più efficace enunciazione teoretica del percorso oggettivo è data dalle [[Cinque vie]] di [[San Tommaso d'Aquino]].

{{quote|Tardi ti amai, bellezza così antica e così nuova, tardi ti amai. Sì, perché tu eri dentro di me e io fuori. Lì ti cercavo. Deforme, mi gettavo sulle belle forme delle tue creature. Eri con me, e non ero con te. Mi tenevano lontano da te le tue creature, inesistenti se non esistessero in te. Mi chiamasti, e il tuo grido sfondò la mia sordità; balenasti, e il tuo splendore dissipò la mia cecità; diffondesti la tua fragranza, e respirai e anelo verso di te, gustai e ho fame e sete; mi toccasti, e arsi di desiderio della tua pace.|''[[Confessioni (Sant'Agostino)|Confessioni]]'' 10,27,38}}