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Nel Nuovo Testamento la grazia è il [[dono]] di [[Dio]] che contiene tutti gli altri, quello del suo [[Figlio di Dio|Figlio]] ({{pb|Rm|8,32}}). Tale dono irradia la [[generosità]] del donatore e ne avvolge la [[creatura]] che lo riceve. Dio dona ''per grazia'', e colui che riceve il suo [[dono]] trova grazia e compiacenza dinanzi a lui.
<!-- Dal lessico di teologia sistematica
La g. è l'azione libera dell'amore del Dio trino, mediante cui egli stabilisce
nella storia una *comunione personale con gli uomini per donare loro la sal-
Vezza.
Bibbia
L' azione storica dell'amore di Dio per la salvezza degli uomini, indicata nel NT col termine g., è anche nell 'AT la caratteristica decisiva del comportamento divino verso gli uomini. Naturalmente qui la realtà della g. è descritta con altri tennini: il sostantivo ben (LXX: cbárzls) indica il favore personale liberamente concesso da Dio (Gn 6,8; Es 53,12). Il verbo banan (LXX: eléein) significa “essere benigno, misericordioso' nel senso di “dedicarsi con amore'. Tale attenzione cordiale personale di Dio per l'uomo, a questi rivolta in assoluta libertà (Er ?›5,19), è foriera di doni salvifici concreti (Sal 4,2; 6,3; 9,1/1; 41,l1; 51,3; 86,16). Il sostantivo based (DOC éleos) indica, specialmente nei Salmi, la bontà sovrana e smisurata di Dio verso gli uomini, che si manifesta nella maniera più eloquente nella sua alleanza e fedeltà (emet) (Es 34,6). In concreto l'amore affidabile di Dio per gli uomini si estrinseca nelle opere della creazione, nella salvezza del popolo d'Israele (Sal 156) e nella liberazione del singolo
uomo dalle più diverse tribolazioni e angustie (Sal 107). - Il termine rabamím (LXX: oíktírmós), significante in base alla sua radice 'essere matemo', sottolinea la cordialità e la tenerezza dell'amore di Dio per gli uomini. Tale compassione dal profondo del cuore, tale misericordia di Dio opera soprattutto come perdono della colpa nei confronti del popolo dell'alleanza (Is 54,7; 65,7; Ger 16,5; Os 2,21) e del singolo (Sal 40,12; 51,3). - Nel NT solo Lc, tra i sinottici, adopera il termine esplicito di g. (cbárzls), ma quanto alla sostanza la realtà di questa è presente nella predicazione di Dio, Padre buono, fatta da Gesù e nel suo messaggio del carattere di dono del regno di Dio. Un ruolo centrale cbárzis' svolge nel Corpus paulinum (dove si trovano i due terzi dei 155 passi neotestamentari contenenti questo termine). La g. è per Paolo la quintessenza dell'azione salvifica escatologico-universale di Dio in Gesù Cristo (Rom 5,15.20s.). Nel «dono, fatto per grazia, dell'unico uomo Gesù Cristo›› (Rom 5,15), in cui Dio «ha dato per noi tutti il proprio Figlio» (Rom 8,52), 1'arnore sollecito di Dio assume la forma di una persona e diventa «g. di Gesù Cristo» (2 Cor 13,13). Secondo Paolo l'effetto più importante dell'opera salvifica soprannaturale di Gesù Cristo è la giustificazione gratuita del peocatore (Rom 5,21-26). In netto contrasto con la giustizia giudaistica delle opere e il suo particolarismo salvifico egli accentua con molta decisione il carattere immeritato e la gratuità assoluta della g. (Rom 5,24; 11,6), nonché la sua universalità (Rom 4,16; S,15.18). Con la giustificazione gratuita la g. di Gesù Cristo pone realmente Finizio dei beni salvifici escatologici, che sono la figliolanza divina'_(Rom 8,16s.), la gloria di Dio (Rom 5,2) e la vita eterna (Rom 5,21; 6,25). Al corpo concreto di Cristo, alla chiesa, l'unica g. di Dio concede vari doni gratuiti (cbarísmata) per il ministero della salvezza (Rom 12; I Cor 12). Nelle lettere deuteropaoline troviamo la sintesi breve: la g. è l'amore di Dib per noi uomini (If 2,4-9; 721* 3,4-7).
Storia
Nel corso della storia del dogma la chiesa orientale e quella occidentale mettono in luce aspetti diversi della g. e finiscono per conoepirla in maniera
molto diversa Nei Padri greci della chiesa diventa dominante l'idea che la g. di Dio opera una divinizzazione (thézbszlr, theopóiésis) dell'uomo: «Dio è divenuto uomo, affinché l'uomo divenisse Dio›› (Ireneo, Adz/. haer. III 19,1).
Durante la polemica con Farianesimo e quella con gli pneumatomachi Atanasio († 375) e Gregorio di Nissa († 394) imprimono permanentemente la divinizzazione affermata in questa formula nel pensiero della chiesa orientale, ribadendola in molte varianti. Ad essa si accompagna una prospettiva trinitaria e storico-salvifica: la g. si identifica con Fazione storico-salvifica del Dio trino; la divinizzazione dell'uomo avviene mediante l'inabitazione delle tre persone divine.
- La teologia della chiesa occidentale porta il marchio della dottrina della g. del1`u1timo Agostino († 430). Polemizzando col pelagianesimo egli traccia due linee fondamentali. Da un lato vede la g. prevalentemente come adiutorium, come aiuto per l'anima dell”uomo. In tal modo sgancia la g. da Dio e ne fa
una entità antropologica. e psicologica, cioè una qualità interiore dell'uomo. Dall'altro lato la pone in contrasto con la libertà umana, sostenendo - in polemica con Paecentuazione pelagiana dell'efficacia della volontà umana - che la g. è la sola a operare nell'evento della salvezza. In tal modo g. e libertà diventano cause rivaleggianti.
- Contro Paffermazione agostiniana che in tutto l'evento della salvezza l'iniziativa spetta assolutamente alla g. di Dio, nasce nei monasteri della Francia meridionale - mentre il dottore della chiesa è ancora in vita un movimento che in seguito sarà detto semipelagianesimo. Secondo questo 1'uomo può porre, con le forze della propria volontà, l'inizio della fede (ínítium fidei) e perseverare sino alla fine (perseverantùz); la g. segue il primo passo de1l'uomo e ne sostiene lo sforzo per perseverare. La Scolastica porta avanti l'impostazione psicologica di Agostino. Tommaso d'Aquino († 1274), adottando
categorie aristoteliche, qualifica la g. come qualcosa di entitativo presente ne1l'anima umana, cioè come una qualità permanente, aggiunta in maniera
accidentale (bdbitus) (S771 I-Il 110). La scuola francescana, ispirata da Bonaventura († 1274) e Duns Scoto († 1508), considera questo babitus infuso
della g. come luce interiore e come amore. La Scolastica barocca adotta la molteplice sottodivisione della g., già effettuata nella Scolastica del periodo d'oro, e la sviluppa ulteriormente durante la controversia sulla grazia tra bañezianismo e molinismo (-› Sistemi della grazia), distinguendo fra g. sufficiente e g. efficace. La Neoscolastica perfeziona tale sistema.
SUDDIVISIONE SCOLASTICA DELLA GRAZIA
In concreto tali distinzioni significano: la g. increatd è il favore di Dio; la g. creata consiste nei doni e negli effetti prodotti dal favore di Dio ne1l'uomo. La g. creata si differenzia, per quanto riguarda Fazione di Dio, in g. del Creatore (gr creatorxls), concessa ad Adamo ed Eva nel paradiso terrestre come g. dello stato originario, e in g. del Redentore (gr redemptonls), che sana l'uomo caduto come g. di Cristo; questi due modi di agire di Dio elevano l'uomo a un nuovo grado del1'essere (gr: elez/ans) e, inoltre, la g. del Redentore sana le ferite inferte dal peccato (gn elevzms et sanans). A seconda del modo con cui influisce la g. creata si divide in g. esterna, in concreto p.e. predicazione e sacramenti, e in g. interna, che influisce entitativamente su11'intimo dell'anima; la g. esterna è ordinata a quella intema come al suo fine. La g. interna costituisce il concetto centrale, che a sua volta si ramifica. - La suddivisione principale è quella fra g. di stato o g. dufiicib, concessa a singole persone sotto forma di carisma per il ministero salvifico da svolgere verso gli altri, e g. santifcante o giustzficante, destinata a tutti gli uomini per la loro santificazione personale. - La g. santificante si ramifica in g. abituale (gn babüualir sanctficans), che è una qualità inerente in maniera permanente all'anima (babitus), e in g. attuale, che in qualità di g. adiutrice (gr: actualzls* adiuz/ans) contiene singoli influssi passeggeri di Dio. ~ Infine la g. attuale si suddivide in una g. di illuminazione e d rinvzgorimento (gr: illuminatíomls, inspirationzlr), in quanto Dio influisce sull'intelletto e sulla volontà dell'uomo;
in una g. preveniente e concomitante (gx praevemens, concomitam), in quanto l'azione di Dio precede o segue una attività della volontà umana; e in una g. suflìciente e fiìcace (gr suflìciens, qfiicax), in quanto Dio dona la capacità di compiere un atto salvifico o la realizzazione di questo. Tale suddivisione della g. ha dominato nella teologia cattolica fino al Vaticano II.
Magistero
Contro Faffermazione pelagiana che la volontà umana può compiere pienamente il bene e evitare il peccato il concilio di Cartagine del 418 dichiara:
la g. è assolutamente necessaria per osservare i comandamenti; per evitare i peccati ci vuole un aiuto della g., che rafforzi la volontà (DS 225-227).
L'1na'iculus (elenco delle decisioni pontificie sulla dottrina della g.) prende posizione «contro i nemici della g. di Dio›› e contro i «perniciosissimi difensori del libero arbitrio» (DS 258). Esso parte dalla corruzione della libera volontà ad opera del peccato di Adamo (DS 259) e sottolinea la necessità di principio e quotidiana, nonché il carattere preveniente della g. per ogni opera buona (DS 239-246). Infine precisa in tannini positivi la relazione fra g. e libertà: «Questo aiuto e dono di Dio non elimina il libero arbitrio, ma lo libera... Dio opera in noi in modo tale che vogliamo e facciamo quel che egli vuole..., affinché anche noi siamo cooperatori della sua g.›› (DS 248). Il concilio di Efeso (431) conferma le decisioni della chiesa occidentale contro il pelagianesimo. Il secondo sinodo di Orange (529) si occupa dei semipelagiani e stabilisce a proposito del problema della g. e della libera volontà: la libera volontà dell'uomo, indebolita dal peccato di Adamo, ha bisogno della g. preveniente di Dio per ogni forma di relazione con lui, g. che è del tutto gratuita e immeritabile (DS 396). La prevenienza assoluta della g. vale in particolare anche per l'inízio della fede (DS 375), così come per perseverare nel bene sino alla fine è indispensabile l'aiuto di Dio (DS 380). Il concilio di 'I`rento cerca di assumere una posizione
intermedia fra la sovraccentuazione pelagiana della volontà libera e la sovraccentuazione protestante della g. Così nei confronti del pelagianesirno sottolinea la necessità, il carattere preveniente e la gratuità della g. nel processo salvifico (DS 15Z5s. 1532 1551-1553). D'altro lato respinge la posizione di Lutero, secondo cui la volontà libera dell'uomo sarebbe stata completamente estinta dal peccato di Adamo e sarebbe solo un nome senza contenuto, così come la volontà umana sarebbe del tutto inattiva e passiva nell'evento salvifico (DS 1554s.). Inoltre, sempre contro Lutero, dichiara circa l'essenza della g.: questa non è solo il favore di Dio, ma una realtà infusa dallo Spirito Santo e interiormente inerente all'uomo (DS 1561).
Riformatori
M. Lutero († 1546) identifica la g. con la giustificazione del peccatore. In polemica col principio scolastico, secondo cui la g. è una qualità entitativa
presente nell'uomo, egli sostiene: la g. è il favore di Dio (favor Dei) esistente al di fuori dell'uomo, favore che, con un atto di amore immeritabile, stabilisce una relazione personale con l'uomo. In questo processo opera - con un cristocentrismo esclusivo - Gesù Cristo quale g. di Dio in persona; l'opera salvifica di Gesù Cristo, esistente al di fuori dell'uomo, viene imputata a remissione dei peccati mediante la fede, che nasce dall'ascolto della parola del vangelo (cfr Wi 2,445-618; 8,43-128). Per garantire Pimrneritabilità e Péfficacia esclusiva della g. (sola gratùz) e per escludere una specie di sinergismo (cooperazione dell'uomo nell'evento della salvezza), Lutero sostiene la tesi della volontà completamente corrotta e del tutto non libera sul piano della salvezza (cfn De servo arbitrio, 1525: D24 18,600-787). - Per G. Calvino († 1564) la g. è come per Lutero, la giustificazione mediata da Cristo (OS III 509-515). Nella comice della sua dottrina della predestinazione egli la vede specificamente come elezione eterna di alcuni alla salvezza (OS III 576s.). Inoltre ascrive alla volontà libera dell'uomo, corrotta, ma anche rinnovata e sollecitata dallo Spirito Santo, una attività strumentale nel processo della salvezza, attività che rimane naturalmente del tutto subordinata all'effica/sia esclusiva di Dio (OS III 315). - E Melantone († 1560) distingue fra g. parola, che come vangelo dona la remissione dei peccati, e g. Spirito, che come dono dello Spirito Santo rinnova e santifica il cuore. Nell'ortodossia veteroprotestante la tradizione luterana parla di una g. di appropriazione (gratüz applicatrxlx), che opera mediante diversi atti (vocazione, illuminazione, giustificazione, rinascita, santificazione) lungo il cammino progressivo della salvezza (ordo salutis). La tradizione calvinista elabora il concetto dell'alleanza della grazia, secondo cui l'opera salvifica di Gesù Cristo elimina l'alleanza delle opere tra Creatore e creatura infranta dagli uomini.
- All'inizio del sec. xx i teologi calvinisti K. Barth e E. Brumier ripropongono di nuovo la g. come concetto cristiano centrale. Barth esalta appassionatamente il trionfo della g. nella persona concreta di Gesù Cristo. Brunner sottolinea il carattere personale della g., in quanto essa, quale amore di Dio, accoglie l'uomo, mediante la remissione incondizionata dei peccati, nella comunione divina. Un concetto universale della g. elabora R Tillich, che distingue tre forme fondamentali, e cioè g. della creazione, della salvezza e della provvidenza.
- Nel dialogo ecumenico la teologia protestante insiste, di fronte alla dottrina cattolica tradizionale, sulle posizioni protestanti fondamentali: la g. è Dio stesso; quale relazione personale essa costituisce un tutto indivisibile; opera da sola tutto l'evento della salvezza. Ciò equivale a respingere: la distinzione fra. g. increata e g. creata, nonché la caratterizzazione della g. come qualità (babitus) presente nell'uomo; la suddivisione dell'unica g. in molte sotto-grazie, una cooperazione causale dell'uomo, affiancata all'attività della g., nel processo della salvezza. Accogliendo positivamente simili punti di vista, in fondo lìasati sulla Bibbia, la teologia cattolica pone nuovi accenti: la g. è nella sua essenza fondamentale, per dirla come K. Rahner, autocomunicazione di Dio; di conseguenza assume la forma di un evento relazionale personale; in esso la g. di Dio ha l'iniziativa assoluta, cui l'azione della libertà umana rimane completamente subordinata. Pure la teologia protestante, rispondendo in maniera positiva a domande rivoltele da parte cattolica, fa delle affermazioni nuove di grande importanza: la g. non è solo il favore di Dio visto come semplice stato d'animo, ma è l'amore e l'interessamento concreto di Dio per l”uomo e la sua presenza nell'uomo, presenza che trasforma l'esistenza; la g. non può essere ridotta alla
giustificazione individuale, ma va considerata anche nel suo riferimento ecclesiologico e sociale; essa non esclude la libertà umana, ma la libera affinché possa svolgere un'attività inclusiva.
Sistematizzazione
La g. come azione libera dell'amore di Dio per la salvezza degli uomini costituisce la prospettiva fondamentale e centrale della fede biblica in Dio: la g. è il compendio della relazione positiva, personale e storica di Dio con gli uomini; è il compendio dell'amore e della filantropia di Dio (philanthropus, fit 3,/1). Tenendo presente la sua concezione biblica originaria, possiamo ritenere e proporre come suoi elementi principali: a) Porzgine trinitankzz per superare la sua riduzione scolastica a una realtà cosale presente nell'uomo (gratùz creata interna), nonché il modo in cui i protestanti l'hanno relegata in maniera esclusiva al di fuori di questi (iustƒkatio extema), la teologia deve di nuovo riflettere sull'origine trinitaria e storico-salvifica della g. Secondo il N11 come giustamente sottolinea la patristica della chiesa orientale, la fonte originaria viva di ogni g. è Fazione storico-salvifica della Trinità, più precisamente Pinabitazione trinitaria di Dio nell'uomo. Il Dio trino dell”amore opera in maniera completamente libera nella storia per mezzo della creazione, redenzione e compimento finale per la salvezza dell'uomo. In senso lato possiamo perciò distinguere una triplice forma
della g.: la g. della creazione 0 gl creativa, la g. della redenzione o g. redentiva, la g. del compimento o g. consumativa. 'Iutte e tre le persone cooperano in ognuna di queste tre specie fondamentali di g., anche se possiamo appropriare in modo particolare la creazione al Padre, la redenzione al Figlio e il compimento allo Spirito. Con questi tre modi storico-salvifici di operare il Dio trino dona agli uomini una comunione salvifica ogni volta specifica; con la creazione la somiglianza e la figliolanza divina, con la redenzione una nuova aocettazione da parte sua, con il compimento finale la relazione viva permanente con lui.
Questa comunione creativa, redentiva e consumativa. di Dio con gli uomini significa contemporaneamente inabitazione o, in altri termini, presenza del Dio trino nell'uomo. La g. è perciò per l'uomo partecipazione all'essenza e alla vita di Dio. In questa visuale trinitaria e storico-salvifica la g. è una modificazione e qualità entitativa dell'uomo, che Dio gli dona in maniera del tutto indebita dall'esterno, ma che plasma intimamente la sua essenza.
b) l'orientamento cristocentrico: in senso stretto la g. è, secondo il NT, l'azione assolutamente libera dell'amore di Dio per la salvezza degli uomini nella persona e nell'opera di Gesù Cristo. Attraverso Pincarnazione del Figlio di Dio in Gesù Cristo, avvenuta per puro amore, la g. si manifesta come una persona storica concreta. Il Dio-uomo Gesù Cristo, che attua in sé la relazione più stretta fra Dio e l'uomo, compie un'opera salvifica universale che è fonte di comunione: con la sua morte e risurrezione egli media una remissione dei peccati e una nuova creazione, efficaci per tutti gli uomini e capaci di stabilire una nuova comunione salvifica degli uomini con Dio. Questa concezione cristlocentrica è strettamente legata a una prospettiva pneumatologica e ecclesiologica. Per mantenere viva la nuova comunione fondata tra Dio e l'uomo, il Padre e il Figlio inviano lo Spirito come amore e come comunicazione personale nel cuore degli uomini, il che significa: lo Spirito opera interiorrnente come forza trainante e sostegno permanente, per portare a compimento la g. di Gesù Cristo. Quale ausilio concreto per mediare questa g. lo Spirito di Dio aduna tutti gli uomini che credono in Cristo nella chiesa. Questa è a sua volta inviata a trasmettere la g. di Cristo mediante la parola salvifica efficace del vangelo e mediante i segni salvifici efficaci dei sacramenti.
Per l'assolvimento di tale compito lo Spirito di Dio elargisoe i diversi doni della g. (cbarívmata).
c) Il carattere personale: partendo dalla definizione direttamente biblica, secondo la quale la g. è l'azione incondizionatamente libera dell'amore di Dio per la salvezza degli uomini, otteniamo due vantaggi. Da un lato, con questa impostazione personale, possiamo superare i principali punti deboli della concezione scolastica della g.; dall'altro possiamo meglio legittimare le qualificazioni formali tradizionali della g. - Quali caratteristiche fondamentali di questa possiamo considerare e tra loro contrapporre:
cosale ` personale
statica dinamica
accidentale ontica
astratta storica
spiritualistica mondana
individualistica comunitaria
Nella concezione biblica tutti gli altri distintivi essenziali derivano dal carattere personale della g. Il principio e l'impostazione fondamentale suonano perciò: la g è personale; essa è (diversamente da un qualcosa di cosale) una relazione amorosa, che il Dio tripersonale stabilisce con gli uomini quali persone. La g. è dinamica: essa è un evento continuo e, in qualità di azione dell'amore di Dio, una forza viva che provoca un movimento nell'uomo. La g. è antica: è una qualità entitativa dell'uomo. Il- Dio trino, facendo partecipare l'uomo alla propria essenza e vita, ne compenetra e modifica Fessere in virtù di questa nuova relazione con lui. Nel medesimo tempo, con tale modificazione entitativa, gli fa dono delle energie interiori fondamentali a lui orientate, cioè della fede, speranza e carità (-› Virtù teologali). La g. è storica: è una realtà concreta della storia con le sue dimensioni fatte di passato, presente e futuro. L'efficacia storica dell'amore di Dio si manifesta nei confronti dell'umanità in linea di nella creazione, redenzione e compimento finale; in maniera .speciale nelle due vie salvifiche della legge e del Vangelo, dell'antica e nuova alleanza; in maniera insuperabilmente concreta nella persona e opera di Gesù Cristo. Nei confronti dei singoli uomini Fazione storica dell'amore di Dio si
manifesta nella vocazione (disposizione), giustificazione e -> santificazione. La g. è comunitana: è l'azione salvifica dell'amore di Dio mediante la comunità umana (Israele e chiesa: alleanza). I] -› elezione de1l'arrtico e nuovo popolo di Dio serve a mediare la salvezza ai singoli tramite la comunità. La g. è mondana: è una realtà complessivamente sperirnentabile in segni sensibili. Essa diventa simbolicamente percepibile. La g. della creazione nelle esperienze del piacevole e del bello; la g. della redenzione nelle esperienze della liberazione da mali fisici, psichici e spirituali o nelle esperienze della liberazione da costrizioni e oppressioni sociali lesive dei diritti umani; la g. del compimento finale nelle esperienze di un amore beatificante e fedele. ~ Alla luoe di questa impostazione personale si comprendono meglio anche le qualificazioni formali tradizionali della g., segnatamente la sua gratuità, necessità e universalità: la g. è indebita o gratuita, cioè l'uomo non può avanzare alcuna pretesa sull'azione dell'amore
di Dio. Dio inaugura e vive la comunione con gli uomini in libertà assoluta; l'uomo non può conquistarsi con alcuna prestazione l'azione dell'amore di Dio, né con -› opere, né con* -› meriti. Di conseguenza la g. è un puro dono; l'uomo non ne dispone, né può prevederla o calcolarla. La g. è necessaria, cioè l'uomo non può raggiungere la salvezza senza l'intervento di Dio. In tutto l'evento della salvezza Dio ha l'iniziativa assoluta; l'uomo dipende da lui per 1'inizio, Pattuazione e il mantenimento della comunione salvifica. La g. è efficace in maniera totale: l'uomo non può essere salvificamente attivo antecedentemente o indipendentemente da lei, ma solo al suo intemo. La g. è universale, cioè Fazione di Dio si estende a tutti gli uomini. Data la sua volontà salvifica universale, con la predestinazione Dio ha concepito un piano salvifico universale; tutti gli uomini ricevono dal suo amore universale l'offerta e la possibilità reale di raggiungere la salvezza. La g. ha il carattere della illimitatezza: per l'uomo essa è incomprensibile e insondabile.
d) La forza liberante: per risolvere questo problema basilare della dottrina della g. sono stati proposti due modelli principali, quello del sinergismo e quello del monoenergismo, modelli che vanno superati rifacendosi a Gesù Cristo (= energismo).
IL PROBLEMA DELLA GRAZIA E DELLA LIBERTÀ
.cooperazione paritaria
fra Dio e l'uomo
Modello
uno accanto all altro
salvezza grazia +
libertà
Modelli di soluzione
Antitasi:
Dio unico agente;
l'uomo meramente
passivo
Modello
uno contro laltro
salwzza grazia
contro la libertà
Sintesi'
causalità universale
di Dio; aliività dell'uomo
inclusa in quella di Dio
Modello
uno con laltro
salvezza libertà nella
grazia
Il modello energirfico constata che la Sacra Scrittura pone (spesso direttamente) una accanto all'a.ltra affermazioni in cui la salvezza appare contemporaneamente come atto di Dio e come atto degli uomini, senza che di ciò sia data alcuna spiegazione [¬› Sistemi della grazia (1)]. Esso spiega questa unità di fatto fra g. e libertà richiarnandosi alla persona di Gesù Cristo: in lui azione divina e azione umana si congiungono fino ad esistere una nell'altra e a cooperare in maniera genuina. La grazia non mette fuori causa la libertà, ma la coinvolge con la sua autonomia nell'evento salvifico. Dietro di ciò sta la cognizione fondamentale: Dio è il fondamento liberante della libertà umana. Di qui deriva per l'azione salvifica una cooperazione, che può essere ridotta alla formula; libertà nella g. In questo rapporto inclusivo domina la causalità universale della g. di Dio, che garantisce nello stesso tempo alla libertà umana un'attività subordinata ma autonoma. Tale inclusività si 'articola più precisamente come un rapporto correlativo fra le due entità disparate: la potenza e la g. di Dio crescono nella medesima misura - non inversamente! - in cui egli rende attiva la libertà umana; l'uomo è tanto più libero e attivo quanto più lascia operare in sé la g. di Dio. Tale inclusività si realizza. in fondo in maniera decisiva come rapporto dialogico: Dio rispetta l'uomo creato libero e nuovamente liberato quale persona e lo chiama alla comunione salvifica dell`amore. L'uomo è Pinterlocutore libero di Dio, che può rispondere alla sua parola piena di amore e di grazia con un sì o con un no. In caso di risposta positiva prende il via., sotto l'iniziativa della g., un dialogo pieno di amore realmente storico fra Dio e l'uomo.
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== Voci correlate ==
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