Libro della Sapienza

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Il Libro della Sapienza è un libro dell'Antico Testamento, e fa parte dei libri deuterocanonici. È stato utilizzato dai Padri fin dal II secolo d.C. e, nonostante esitazioni e alcune opposizioni, in particolare quella di san Girolamo, è stato riconosciuto come ispirato allo stesso titolo dei libri del canone ebraico.

Il testo del libro della Sapienza è contenuto in quattro grandi manoscritti: B (Codex Vaticanus, IV secolo), S (Codex Sinaiticus, IV secolo), A (Codex Alexandrinus, V secolo) e C (Codice di Efrem, V secolo) e in numerosi manoscritti secondari. Il migliore è il B, che è servito di base alla presente traduzione e che di solito è indicato con l'espressione textus receptus. La sigla latina rappresenta la versione latina Italia, passata nella Vulgata ma non rivista da san Girolamo.

L'autore

Il libro si presenta come opera di Salomone, chiaramente indicato, escluso il nome, in 9,7-8.12; in greco il testo si intitola "Sapienza di Salomone". L'autore si esprime come un re (7,5; 8,9-15) e si rivolge ai re come a colleghi (1,1; 6,1-11,21). Di fatto però si tratta di un espediente letterario, per mettere questo scritto, come del resto l'Ecclesiaste o il Cantico dei Cantici, sotto il nome del più grande saggio d'Israele. Il libro è stato scritto tutto in greco, anche la prima parte (1-5), per la quale alcuni hanno supposto, a torto, un originale ebraico. L'unità della composizione è confermata dall'unità della lingua, che risulta flessibile e ricca, scorrevole e senza forzature nelle diverse forme della retorica.

Linguaggio ed interpretazioni

L'autore si rivolge in primo luogo agli ebrei, suoi compatrioti, la cui fede è scossa dal prestigio della civiltà alessandrina: lo splendore delle scuole filosofiche, lo sviluppo delle scienze, il richiamo delle religioni dei misteri, dell'astrologia, dell'ermetismo, oppure l'attrattiva dei culti popolari. L'uso di certi riguardi dimostra che ricerca anche l'ascolto dei pagani per portarli a Dio, colui che ama tutti gli uomini. Questo intento è però secondario; il libro risulta molto più un'opera di difesa che una iniziativa missionaria.

Sottolineati il luogo, la cultura e le intenzioni dell'autore, non meraviglia più che si rilevino nel libro numerosi contatti con il pensiero greco. La loro importanza non deve però essere esagerata. L'autore deve certamente alla sua formazione ellenistica un vocabolario astratto e una spigliatezza di ragionamento che assolutamente non permettono il lessico e la sintassi ebraica; esso gli dà, inoltre, un certo quantitativo di locuzioni filosofiche, di sistemi di classificazione e di temi di scuola; ma tutto ciò non significa ancora adesione a un sistema filosofico; serve solo a esprimere un pensiero che si nutre dell'Antico Testamento.

Contesto storico

L'autore è certamente un ebreo, pieno di fede nel "Dio dei padri" (9,1), fiero di appartenere al "popolo santo", alla "stirpe senza macchia" (10,15), un ebreo però ellenizzato. La sua insistenza sugli avvenimenti dell'esodo, l'antitesi che stabilisce tra egiziani e israeliti, la sua critica alla zoolatria, provano che viveva ad Alessandria, divenuta contemporaneamente capitale dell'ellenismo sotto i Tolomei e grande città ebraica della diaspora. Cita la Scrittura secondo la traduzione dei Settanta, fatta in questo ambiente: le è dunque posteriore; ma non conosce l'opera di Filone d'Alessandria (20 a.C. – 54 d.C.). Da parte sua, questo filosofo greco non si ispira mai alla Sapienza; tuttavia tra le due opere ci sono molti rapporti, escono dal medesimo ambiente e non possono essere molto distanziate nel tempo. L'utilizzazione della Sapienza nel Nuovo Testamento non può essere dimostrata in modo sicuro, ma resta probabile che san Paolo abbia subìto il suo influsso letterario e che san Giovanni vi abbia attinto concetti per esprimere la sua teologia del Verbo. Il libro può essere stato scritto nella seconda metà del I secolo a.C.; è il più recente dei libri dell'Antico Testamento.

Contenuto e messaggio del libro

La prima parte del libro, chiamato semplicemente Liber Sapientiae dalla Vulgata, delinea il ruolo della sapienza nel destino dell'uomo e mette a confronto la sorte dei giusti e degli empi durante la vita terrena e dopo la morte (capitoli 1-5). Una seconda parte (capitoli 6-9) espone l'origine e la natura della sapienza, e i modi per poterla ottenere. In una terza parte (capitoli 10-19) viene magnificata l'opera della sapienza e di Dio nella storia del popolo eletto, insistendo unicamente, se si esclude una breve introduzione che si rifà alle origini, sul momento fondamentale di questa storia, e cioè la liberazione dall'Egitto; una lunga digressione (capitoli 13-15) contiene una serrata critica contro l'idolatria.

Dei vari sistemi filosofici o delle speculazioni dell'astrologia l'autore non ne sa probabilmente più di uno cresciuto allora ad Alessandria. Non è né un filosofo né un teologo, ma semplicemente un saggio israelita. Come i suoi predecessori, esorta alla ricerca della sapienza: essa viene da Dio, si ottiene con la preghiera, è la fonte delle virtù e procura ogni bene. Superando le loro vedute, egli annette alla sapienza le ultime acquisizioni della scienza (7,17-21; 8,8). Il problema della retribuzione, che tanto preoccupava i saggi, riceve con lui una soluzione. Approfittando delle dottrine platoniche sulla distinzione tra anima e corpo (cf. 9,15) e sulla immortalità dell'anima, egli afferma che Dio ha creato l'uomo per l'incorruttibilità (2,23), che questa incorruttibilità, che assicura un posto presso Dio, è la ricompensa della sapienza (6,18-19). Ciò che succede in questo mondo non è che una preparazione all'altra vita, dove i giusti vivranno con Dio e gli empi saranno puniti (3,9-10). L'autore non allude a una risurrezione corporale. Sembra tuttavia lasciar spazio alla possibilità d'una risurrezione dei corpi in una forma spiritualizzata, venendo così a conciliare la nozione greca di immortalità e le dottrine bibliche, orientate a una risurrezione corporale (Daniele).

Come per i suoi predecessori, la sapienza è un attributo di Dio. È questa sapienza che ha ordinato tutto fin dalla creazione e che guida gli avvenimenti della storia. A partire dal capitolo 11, ciò che le viene attribuito è direttamente riferito a Dio, per il fatto che la sapienza si identifica con lui nel governo del mondo. Essa è "un effluvio genuino della gloria dell'Onnipotente (..) un riflesso della luce perenne (..) un'immagine della sua bontà" (7,25-26); risulta distinta da Dio, ma nello stesso tempo è un raggio della sua essenza. Non sembra tuttavia che qui l'autore vada più lontano degli altri libri sapienziali e faccia della sapienza una ipostasi; però tutto questo brano sulla natura della sapienza (7,22-8,8) segna un progresso nella formulazione e un approfondimento delle concezioni precedenti.

Nella riflessione sul passato di Israele (10-19) l'autore era stato preceduto da Ben Sira (Sir 44-50; cf. pure Sal 78[77]; 105[104]; 106[105]; 135[134]; 136[135]); la sua originalità però risalta sotto due aspetti. In primo luogo egli cerca la ragione dei fatti e abbozza una filosofia religiosa della storia, che suppone una interpretazione nuova dei testi: così gli sviluppi sulla moderazione di Dio nei confronti dell'Egitto e di Canaan (11,15-12,27). Soprattutto utilizza il racconto biblico per la dimostrazione di una tesi. I capitoli 16-19 non sono che un lungo confronto tra la sorte degli egiziani e quella degli israeliti in cui l'autore, per meglio delineare il suo tema, arricchisce il racconto con fatti immaginari, accosta episodi diversi, ingrandisce gli avvenimenti. È un chiaro esempio di esegesi midrashica, coltivata più tardi dai rabbini.

I gusti sono ora cambiati e queste pagine non sono più attuali, ma la prima parte (capitoli 1-9) offre sempre al cristiano un alimento spirituale di alta qualità; la liturgia della chiesa vi ha attinto abbondantemente.