Mistero

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Beato Angelico, Annunciazione (1440 ca.), affresco; Firenze, Museo Nazionale di San Marco. L'episodio evangelico (Lc 1,26-38) racchiude il mistero dell'incarnazione del Verbo nel seno di Maria Vergine
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Tu, l'al di là di tutto: come è possibile lodarTi?

Come potrà inneggiarti la parola? Nessuna parola, infatti, può esprimerti. Come ti contemplerà l'intelletto? Nessun intelletto, infatti, può percepirti. Tu solo sei ineffabile, poiché le parole a Te devono l'origine. Tu solo sei inconoscibile, poiché i pensieri a Te devono l'origine. Tutto canta Te, sia ciò che ha voce sia ciò che non l'ha. Tutto rende a Te onore, sia ciò che ha intelletto sia ciò che non l'ha.

Comuni sono i desideri di tutti gli esseri, comuni i gemiti che completamente circondano Te. Te supplica, con pietosa preghiera, il tutto. A Te si dirige un inno silente: lo pronunciano tutti gli esseri che intellettualmente contemplano ciò che Tu hai creato.

È solo per Te che tutto permane. È solo per Te che tutto cammina nell'universale moto. Di ogni cosa Tu sei compimento: Uno, Tutto, Nessuno, anche se non sei né unico né tutti. A Te è ogni nome: come chiamare Te, il solo che non si può nominare? Qual intelletto, figlio del cielo, penetrerà i veli che si stendono sopra le nubi?

Sii benigno, Tu, l'al di là di tutto: come è possibile lodarTi?

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La nozione di Mistero, ai fini della presente voce, riguarda le accezioni di significato etimologico della parola come assunte dal Cattolicesimo e sviluppate, nella quasi totalità dei casi, quali dottrine teologiche. Siccome in questi processi le accezioni di significato sono originate anche in ambiti cultuali e culturali pre-cristiani, risulta opportuno fare riferimento a questi stadi di sviluppo non cristiani oltre che alle derivazioni etimologiche.

Etimologia

Il termine italiano mistèro, riconosciuto come voce dotta, deriva da due forme italiane più antiche coniate, infatti, intorno al XIV secolo ed aventi sensi non identici, ossia:

  • mistèrio, abbastanza usata in passato in ambito poetico[1] ma ancor'oggi fuori da tale ambito viene usata pur se raramente, e comunque sempre nel senso di mistèro, e
  • mistièro, abbastanza usata in passato sia in ambito letterario[2] che comune ma nel senso di mestiere.

La parola italiana deriva, a sua volta, dal latino mistērĭum, in quanto si verifica una variazione nella finale centro-meridionale non toscana di -eriu prima in -erio e poi in -ero[3] limitatamente a mistèrio, mentre la stessa variazione avviene da -eriu direttamente in -ero limitatamente a mistièro.

Il termine latino deriva da una forma, probabilmente più antica ma sicuramente grecizzata, ossia mysterium che nell'alto medioevo per confusione con il termine latino ministerium, ministero e mestiere, viene utilizzato anche in tali sensi negli ambiti del servizio, dell'ufficio o della cerimonia: verosimilmente, secondo alcuni, ciò sarebbe la causa della doppia derivazione italiana, ossia mistèrio e mistièro, con la conseguenza che in Italiano vengono ridistinte le due accezioni portanti che erano state confuse nel latino medioevale.[4]

Il termine latino deriva dal greco μυστήριον, mystérion, che nella letteratura latina cristiana e profana viene certamente tradotto con la parola mysterium ma talora anche con la parola sacramentum, sacramento[5]: una certa distinzione d'uso, per la quale il primo termine sarebbe usato in ambito non liturgico ed il secondo in ambito liturgico, è assolutamente priva di riscontri esaustivi considerato che i due termini sono utilizzati indifferentemente nei due ambiti.

Il termine greco, a sua volta, deriverebbe o dal termine greco μυητής , mýetēs ossia iniziatore, o da altro termine greco μυστής , mýstēs ossia iniziato: da quest'ultimo termine derivano anche i due termini latini mystes e mysta dai quali rispettivamente derivano i due termini italiani miste e mista.[6]

Ciascuno dei precedenti due termini greci deriverebbe dal verbo greco μυεω, myeō ossia "sto chiuso" oppure "mi chiudo" in quanto "chiudo gli occhi" o chiudo la bocca": da tali significati deriverebbe il senso "inizio a culti segreti" o "sono iniziato a culti segreti". In ogni caso la radice del verbo sarebbe il sostantivo greco μυς , mýs ossia topo.[7]

Accezione figurativa

Nel linguaggio comune, la parola mistero è spesso utilizzata per indicare il fascino dell'incomprensibile o semplicemente ciò che è incomprensibile;[8] una cosa arcana di cui sovente si preferisce parlare per allegoria o per simbologia; un dato oscuro potenzialmente accessibile solo a chi ne conosca gli elementi in ordine all'origine, alla natura ed all'effetto, e quindi non accessibile agli altri per i quali può essere non chiaro o può apparire non chiaro, o addirittura può venire presentato agli altri in modo non chiaro; l'abitudine a definire mistero tutto ciò dalla cui responsabilità investigativa si fugge per motivi vari; un atteggiamento volutamente occulto; una situazione segreta come le pratiche alchemiche o magiche, un fare nascosto particolarmente se in ordine ad un secondo fine non palesato.[9] L'uso della parola mistero in questi ambiti certamente costituisce una ricchezza per la lingua italiana ma nello stesso tempo determina la difficoltà nel comprendere altre sottili distinzioni di significato in ambiti diversi.

Gli usi figurativi della parola, in effetti, rendono mistero in alcuni casi sinonimo di segreto ma in molti casi sinonimo di problema. Il concetto di segreto è trasversale sia al mistero che al problema e lo svelamento del segreto diviene rivelazione per il mistero e soluzione per il problema. Invece, il concetto di problema esprime qualcosa che procede dall'uomo, sia in caso di solubilità che di insolubilità del problema stesso considerato che l'insolubilità dipende da errate impostazioni del problema o da deficienze cognitive per la soluzione dello stesso, mentre il concetto di mistero, in tutte le sue accezioni non figurative, è qualcosa che riguarda l'uomo ma non procede da egli e la cui rivelazione dipende in genere dalla Divinità e comunque mai dal solo uomo.

In ogni caso, la presenza del problema non esclude la presenza del mistero e viceversa, anche in considerazione del dato generico che ogni realtà è piena di mistero in quanto qualcosa di essa resta preclusa all'investigazione umana: ciò in particolare riguarda il creato, la natura, la vita, la storia e le realtà del cosiddetto aldilà. Ordinariamente l'uomo preferisce fidarsi di più della chiarezza della ragione e, quando tale chiarezza è solo presunta, giunge sempre a confondere il significato di mistero con quello di problema ed alla conseguenziale perdita della riverenza nei riguardi del mistero: così è stato per il razionalismo dell'Illuminismo francese, così è per l'attuale materialismo pratico-scientifico. Va però anche constatato che un sistema di vita basato sul razionalismo e sul materialismo alla fine non può escludere il mistero del tutto: basta leggere sia le pagine di storiografia per riscontrare come diversi razionalisti si diedero paradossalmente all'occultismo ed alla superstizione, sia le pagine di cronaca per riscontrare come diversi materialisti si danno curiosamente anche all'esoterismo.

La cultura occidentale, sia pur nel proprio relativismo, ha preso coscienza del non riuscire a dare una soluzione a diversi enigmi, fra cui quello dell'esistenza della realtà, ed ha accettato la reintroduzione nei propri parametri della nozione di mistero anche se non sempre tale nozione viene intesa nell'insieme delle sue accezioni, specialmente di quelle religiose che sono le accezioni originanti della detta nozione, ma viene molto spesso limitata alla problematicità del non sapere. In quest'ottica si tenta di far assumere alla nozione di mistero una dimensione più laica dove possano convivere la religione ed il materialismo, e dove la quaestio del recidere la religione viene sostituita dalla quaestio del valutare la religione senza giungere ad alcuna soluzione[10] e, in tal modo, la nozione di mistero viene risolta nel credere o nel non credere o nel perdurare del mistero:

  • con la conseguenza epistemologica che si fa assumere al mistero una pari dignità con il credere e il non credere senza specificare lo statuto ontologico del mistero stesso che, in quest'ottica, ha da una parte pari grado con le due istanze citate e dall'altra parte nel frattempo le contiene, e
  • con la conseguenza pratica che tale equiparazione, stando ai suoi sostenitori,[11] dovrebbe contribuire ad una convivenza più tollerante tra i credenti ed i non credenti.

Accezione misteriosofica

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi la voce Mistero (paganesimo).

La nozione di Mistero è utilizzata anche nei vari ambiti misteriosofici.

Accezione Veterotestamentaria

La dottrina veterotestamentaria classica, che costituisce l'antecedente della nozione religiosa della parola Mistero, si forma in Israele durante l'epoca profetica e si basa sull'idea dei "Segreti di Dio", di cui è particolarmente pervaso il Deutero-Isaia, che sono di ordine:

  • ontologico;
  • cosmogonico, in quanto attengono alla creazione (cfr. Gb 28,23-28[12]);
  • soteriologico, in quanto attengono in particolare all'elezione di Israele che risponde al piano divino che si realizza nella storia umana, e viene anticipato dall'oggetto dalla rivelazione profetica (cfr. Am 3,7[13] e Nm 24,4.16[14] ) che, a sua volta, è garanzia della salvezza dell'umanità alla fine dei tempi (cfr. Is 41,25.27[15][16][17]), e
  • escatologico, in quanto attengono al destino finale dell'umanità e del creato.

La nozione religiosa, sottesa alla parola Mistero, è invece attestata dai libri della Sapienza e di Daniele in modo peculiare.

I segreti ontologici

Tali segreti attengono sia all'esistenza di Dio che a quella delle creature, e possono essere analizzati intorno a diversi profili. I segreti, in ordine all'esistenza divina, possono essere meglio definiti come segreti di ordine teologico intesi strictu sensu.

Dio è mistero solo per le creature

Innazitutto, Dio è mistero non a se stesso perché tutti i segreti, pur se celati nelle tenebre come attesta Dn 2,22b, sono conosciuti da Lui in quanto le tenebre non sono oscure per Dio come attesta Sal 138[137],12ab anzi, per Lui le tenebre sono come luce stando alla glossa aramaica costituente Sal 138[137],12c secondo la versione del testo masoretico e della Bibbia della C.E.I. ma non di Bible de Jérusalem che non contiene tale glossa.

Solo Dio conosce tutti i segreti in quanto Egli conosce la via per giungere sino al luogo dove si trova la sapienza come attesta Gb 28,23. Dio solo ha visto, misurato, compreso e scrutato la sapienza come attestato in Gb 28,27 secondo la versione di cinque manoscritti fra i quali non si annovera il testo ebraico che non utilizza la parola hebînah ma il termine hekînah e, quindi, non intende che Dio abbia compreso la sapienza ma che "l'abbia stabilita" o "l'abbia fondata", con la conseguenza che Dio abbia scrutato la sapienza nel senso che "l'abbia verificata", "ne abbia testato la validità" o "l'abbia provata": del resto tale intepretazione dello scrutare la sapienza da parte di Dio trova conferma sia in Bar 3,32a che in Sir 1,7b inteso, quest'ultimo, alla luce di Sir 1,7a.

Questa sapienza, come precedentemente descritta, sembra confondersi con il relativo attributo divino (che, invece, viene chiaramente presentato in Gb 32,8, Sap 9,10 e Sir 1,1) potendone essere una sua rappresentazione personificata anche se tale processo di personificazione avviene, sotto il profilo letterale, in modo peculiare in quanto sembra attribuire alla sapienza un proprio statuto distinto da Dio: questa impressione letterale di Gb 28,23 sembra essere l'eco di credenze arcaiche che, in qualche modo, vengono riprese da Sir 1,7a dove, però, si precisa che la sapienza è stata creata da Dio.

In ogni caso, la sapienza esprime il mistero delle vie percorse da Dio e, di conseguenza, permette di intendere che queste vie non sono misteriose per Dio il quale, sapendo tutto come attesta l'incipit di Bar 3,32a poiché vede tutto come attesta Gb 28,24, non è mistero a se stesso.

Diversamente, Dio è mistero per le creature in quanto, come attesta Gb 36,26a, esse non lo comprendono poiché, come attesta Is 45,15, Egli è il Dio nascosto sia:

  • per modus essendi, ossia in ragione della Sua natura;
  • per modus volendi, ossia in ragione della Sua volontà, che
  • per modus operandi, ossia in ragione della Sua opera.

Il mistero della Natura divina

Dio rimane mistero per le creature in quanto la Sua natura trascende tutto il creato come attesta Is 40,25, poiché si innalza sopra i cieli come attesta Sal 8,2 e, quindi, non può essere misurata come attesta Sal 144[143],3, fermo restando che Dio:

  • rimane presente allo stesso creato dato che esso è pieno della sua gloria come attestano Nm 14,21, Is 6,3 e Ab 3,3;
  • conserva il creato come attesta Sap 11,24-26, e
  • regge il creato come attesta Is 40,26-31.

Quanto è stato affermato in precedenza, circa il rapporto tra la natura divina ed il creato, parimenti si predica del rapporto tra la sapienza e le creature come attestano Gb 28,12-14, Sap 8,1 e Bar 3,15. In quest'ottica la sapienza viene presentata:

  • in Gb 28,21a e in Gb 28,22 come sfuggente ad alcune creature, tra cui l'uomo, le quali ne hanno comunque udito la fama perché le stesse si imbattono sempre nel mistero di questa sapienza che le supera, e
  • in Gb 28,21b come inaccessibile per le altre creature perché ne ignorano l'esistenza.

Alla luce di Bar 3,31 si può affermare sia che nessun'altra sapienza può avere una conoscenza simile a quella di Dio e sia che nessun'altra conoscenza può avere una sapienza simile a quella di Dio. In particolare l'uomo, nonostante tutte le sue scoperte, non riesce a possedere la sapienza di Dio poiché non ne conosce la via come attesta Gb 28,13 secondo la versione di diversi manoscritti fra cui i Settanta ma non il testo masoretico per il quale l'uomo, in realtà, non conosce il prezzo, cioè il valore della sapienza.

Il mistero della Volontà divina

Dio rimane mistero per le creature nonostante, come attestano Gb 23,13a; 36,23b e Is 40,13, la Sua volontà non muti i propri decreti i quali vengono puntualmente eseguiti come attestano Gb 23,13b, Sap 18,15,[18] Is 55,11b e Zc 1,6.

Il mistero dell'Opera divina

Dio rimane mistero per le creature in quanto la Sua opera, compresa la Sua funzione di Salvatore di Israele, è compiuta da Lui:

  • esplicitamente come attestano sia Dt 11,2-7 che gli altri brani biblici richiamati espressamente da quest'ultimo ossia Es 7-15 e Nm 16 e, più precisamente, sia direttamente come attesta Is 45,18 che indirettamente, ossia tramite degli strumenti immediatamente riconosciuti come agenti per conto di Dio, come attesta Es 14,21a, e
  • implicitamente, ossia tramite degli strumenti non immediatamente riconosciuti come agenti per conto di Dio, ed in tal senso, sia pur limitatamente al senso letterario ed al profilo storico e chiaramente ancorandolo al contesto, andrebbe inteso il citato passo di Is 45,15 dal quale si trae la nozione teologica del nascondimento divino dietro le azioni degli uomini che è un ulteriore modo con cui Dio agisce diversamente da quando lo fa solo esplicitamente.

Dio, anche nell'esercizio della funzione di Salvatore di Israele, non disdegna di servirsi di non israeliti come, a titolo esemplificativo, del re persiano "Ciro", di cui si fa menzione esplicita in Is 45,1 che è l'inizio di un oracolo regale di intronizzazione (che per alcuni studiosi è contenuto in Is 45,1-7 mentre per altri in Is 45,1-8: in ogni caso la sua stesura é per certi versi simile a quella degli oracoli dei Sal 2; 109[108]) nel quale Ciro, sebbene non conosca Dio come attesta il finale di Is 45,4c,:

  • viene chiamato per nome[19]come attesta Is 45,3c; 45,4b e ciò significa che,:
    • sul modello di Es 31,2 e Nm 1,17, Ciro viene designato per una missione, e
    • sul modello di Is 43,1, Dio manterrà con Ciro una relazione privilegiata, e
  • riceve da Dio addiritura il titolo allora riservato al re d'Israele, l'unto di Jahve in ebraico משיח, come attesta l'incipit di Is 45,4c.[20]

Il mistero che circonda Dio

Infine, Dio è circondato dal mistero (cfr. Is 6 e Ez 1). Nell'affermare ciò è evidente che:

  • vengono utilizzate modalità definitorie spaziali che meglio si adattano più allo status di creatura che allo status di Creatore, e
  • il mistero che circonda Dio è tale non per Dio ma per le creature.

Il mistero nella Rivelazione

Dio è mistero per le creature anche nelle rivelazioni dei segreti che riguardano Se stesso, fra cui quella del proprio nome nonostante il fatto che, anche per Dio, svelare il proprio nome implica il "farsi conoscere agli altri; in qualche modo é consegnare se stesso rendendosi accessibile, capace d'essere conosciuto più intimamente e di essere chiamato personalmente"[21] in quanto Egli, avendo un nome, "non è una forza anonima."[22]

"Dio si è rivelato...progressivamente ...sotto diversi nomi"[23] e lo svelamento del nome divino nell'ambito veterotestamentario è certamente uno dei vertici fra gli eventi rivelatori. Questi nomi, in realtà, sono delle forme nominative con le quali Dio si presenta per rendersi intellegibile o con le quali è invocato o presentato in modo inequivoco. Fra tutte queste forme nominative ne eccellono due, ossia El Shaddai e Jahve, anche se solo la seconda di esse "si è mostrata come la rivelazione fondamentale per l'Antica e la Nuova Alleanza."[24]

El Shaddai

La forma nominativa El Shaddai, in ebraico אל שדי, viene rivelata in Gen 17,1; 35,11 mentre alla stessa fanno riferimento Gen 28,3; 43,14; 48,3; 49,25 e rarissimi altri passi biblici al di fuori dal Pentateuco, contenuti particolarmente in Giobbe. Da questi testi sembra che El Shaddai sia il nome divino, in realtà Es 6,3 fa comprendere che El Shaddai è la sostantivazione di un attributo divino con cui Dio designa Se stesso nel manifestarsi ai Patriarchi. Quale sia questo attributo divino e, quindi, quale sia il significato di "Shaddai" è ancora una vexata quæstio anche se, comunemente, si intende l'Onnipotenza per cui si usa tradurre El Shaddai con "Dio onnipotente": sotto il solo profilo etimologico è però certo che la traduzione di "Shaddai" con "Onnipotente" non è precisa.

Jahve

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi la voce [[Etimologia e significato di Jahve]].

La forma nominativa Jahve, rivelata in Gen 4,26b e Es 3,14; 6,2-3, contiene invece il mistero del nome divino. Dio rivela il Suo nome usando delle modalità definitorie proprie della concezione semitica, ossia palesa non solo il modo con cui Egli designa se stesso ma anche la propria natura in quanto, secondo il sentire antico, il "nome esprime l'essenza, l'identità di una persona e il senso della sua vita."[25] In realtà, Dio rivelando il Suo nome si limita a proclamare il cardine della sua natura, anche se tale proclamazione contiene in potenza tutti gli sviluppi successivi della rivelazione,[26] ossia che il Nome divino "esprime, come meglio non si potrebbe, la realtà di Dio, infinitamente al di sopra di tutto ciò che possiamo comprendere o dire",[27] con la conseguenza che:

  • il Nome divino ad "un tempo è un Nome rivelato e quasi il rifiuto di un nome"[28] come, a solo titolo esemplificativo, accade nell'ambito della concezione occidentale moderna del nome in base alle cui modalità definitorie, e limitatamente ad esse, il Nome divino non significa alcunché;
  • il Nome divino "è ineffabile",[29] come attesta Gdc 13,18 dove l'angelo si rifiuta di dire a Manoach il proprio nome comportandosi allo stesso modo dell'essere misterioso dello Yabbok di cui si attesta in Gen 32,30, e
  • il "Nome divino è misterioso come Dio è Mistero"[30] perché il nome di Dio è Dio stesso e, contestualmente, Dio è il Suo nome.

Conseguenze della rivelazione del Nome di Dio

"Rivelando il suo Nome, Dio rivela al tempo stesso la sua fedeltà che è da sempre e per sempre, valida per il passato (<<Io sono il Dio dei tuoi padri>>, Es 3,6), come per l'avvenire (<<Io sarò con te>>, Es 3,12a). Dio che rivela il suo Nome come <<Io sono>> si rivela come il Dio che è sempre là, presente accanto al suo popolo per salvarlo"[31] "malgrado l'infedeltà del peccato degli uomini ed il castigo che merita".[32]

"Lungo i secoli, la fede d'Israele ha potuto sviluppare ed approfondire le ricchezze contenute nella rivelazione del Nome divino",[33] che contiene le verità per le quali:

Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi la voce [[Unicità di Dio nell'Ebraismo]].
  • Dio "è unico, fuori di Lui non ci sono dei";[34]
  • Dio fa essere tutte le creature portandole all'esistenza con la conseguenza che esse "hanno ricevuto da lui tutto ciò che sono e che hanno",[35] e
Exquisite-kfind.png Per approfondire, vedi la voce [[Dio nel Cristianesimo]].
  • Dio "è la pienezza dell'Essere e di ogni perfezione"[36] e, principalmente in questo senso, "la traduzione dei Settanta e, sulla sua scia, la Tradizione della Chiesa hanno inteso il Nome divino".[37]

Tutto ciò esemplifica come Dio, anche rivelandosi, rimane un mistero per le creature.

Altre considerazioni sui segreti

La conoscenza di Dio è imparagonabile(cfr Is 40,18[38]) e si estende sia al passato che al futuro affermando in tal modo la signoria di Dio sul creato: ciò è attestato in Is 41,21-29. Questa conoscenza divina, per volontà di Dio, in un certo senso diviene ispiratrice dell'uomo (cfr. Pr 8,30-31[39]) e, per certi versi, viene rivelata:

Terminologia fondamentale

Nell'ambito veterotestamentario la nozione religiosa, sottesa alla parola Mistero, è espressa da vari termini:

  • l'aramaico rdz, più comunemente traslitterato in raz, di probabile origine persiana, il cui senso originario è quello di "segreto" per divenire poi quello di "cosa segreta che dovrà avere un compimento futuro" con il quale prepara il terreno all'uso neotestamentario del termine greco equivalente;
  • l'ebraico classico סוֹד,sód, con senso corrispondente a quello aramaico, e
  • il greco μυστήριον, mystérion, quale traduzione dall'aramaico e dall'ebraico.

L'uso del termine aramaico nella Bibbia è proprio del libro di Daniele: esso inizia già con Dn 2,18 poiché il testo ebraico del libro si interrompe bruscamente in Dn 2,4 dove si passa all'aramaico. Il termine aramaico viene usato nel resto del libro di Daniele ed, a solo titolo esemplificativo, si citano Dn 2,19.27-28.47 e Dn 4,6.

I termini aramaico ed ebraico sono anche usati nei testi di Qumràn mentre il termine greco appare solo in alcuni libri della Bibbia greca: Daniele, Ecclesiastico, Giuditta, 2 Maccabei, Sapienza e Tobia.

I citati termini sono qui considerati nella loro relazione con la nozione di mistero per cui in quest'analisi sono esclusi riferimenti ad altre nozioni sia pur simili: a titolo esemplificativo si cita il termine sód che è utilizzatto in altri passi biblici con significati simili se non addirittura identici eppure non afferenti la nozione di mistero come, al converso, capita in Am 3,7 dove sód esprime il segreto che circonda un obiettivo da raggiungere tramite un piano misterioso, tantocché la Bibbia della C.E.I., diversamente da altre versioni che traducono il termine sód usato nel detto versetto in senso fenomenico ossia con la parola segreto, traduce il detto termine in senso teleologico ossia con la parola consiglio che più si adatta alla nozione di mistero.

Il libro della Sapienza

Il libro della Sapienza appartiene al genere sapienziale e presenta vari segreti divini. Una presentazione generica e non elencativa di tali segreti:

  • si rintraccia in Sap 7,21 dove però si fa riferimento non solo a ciò che è nascosto ma anche a ciò che è palese, e
  • sembra rintracciabile in una interpretazione letterale di Sap 2,22a, dove esplicitamente si citano i segreti di Dio, anche se una interpretazione più contestualizzata del medesimo passo, quindi alla luce di Sap 2-3, sembra conferire al detto passo biblico la qualità di una presentazione particolare di alcuni segreti divini, ossia in ordine alla ricompensa dei puri come si afferma esplicitamente in Sap 2,22b.

Tra i segreti divini specificatamente presentati, e di cui viene fatta generica presentazione in Sap 6,22, si citano, a solo titolo esemplificativo, i segreti intorno:

  • alla nascita della sapienza che avviene, come afferma Sap 7,25-26, come emanazione della potenza ed effluvio genuino della gloria di Dio, e come riflesso della luce e specchio dell'attività di Dio;
  • alla natura della sapienza che viene classificata, come afferma Sap 7,24a, come moto e, nella fattispecie, come "il più agile fra tutti i moti" precisando che il termine moto va inteso in senso filosofico, in quanto l'autore biblico mutua tale termine della filosofia greca come, del resto, fa per altri termini nel contesto di Sap 7,22-8,1;
  • alle caratteristiche della sapienza che vengono enumerate, come afferma Sap 7,22-23, per un totale di 21 attributi, ossia un numero che indica la massima perfezione essendo il prodotto di 3 x 7;
  • alla relazione tra la sapienza e Dio che viene presentata, come afferma Sap 8,3, come "comunione di vita", ossia una peculiare espressione con la quale da una parte certamente si approfondiscono le concezioni degli altri libri sapienziali anche se non di molto, dall'altra parte si da inizio ad un progresso che giungerà alla rivelazione neotestamentaria della sapienza come Ipostasi divina anche se tale rivelazione è qui adombrata in quanto ciò che si predica di Dio (cfr. Is 41,21-29) si predica parimenti della sapienza (cfr. Sap 8,8), e ciò che si predica dello spirito di Dio (cfr. Sap 1,7) si predica parimenti della sapienza (cfr. Sap 7,24b; 8,1);
  • all'opera della sapienza nella creazione della quale, essendone l'intelligenza programmatrice (cfr. Sap 8,4) e l'intelligenza fattrice (cfr. Sap 8,6), ne risulta essere madre come affermano vari manoscritti greci e latini di Sap 7,12 eccezion fatta per il textus receptus che la qualifica espressamente come "origine", e
  • all'opera della sapienza nella storia, descritta ampiamente in Sap 10-19, il cui scopo è, come afferma Sap 7,27, quello di entrare durante le varie età nelle anime sante per formare amici di Dio[41] e profeti i quali per la loro vita santa penetrano nella conoscenza delle esigenze e dei misteri divini diventandone interpreti e, quindi, guide per gli altri uomini.

Il libro di Daniele

Il libro di Daniele appartiene al genere apocalittico in quanto è una rivelazione dei segreti divini che riguardano esclusivamente ciò che si realizza nella storia essendo la stessa orientata verso un epilogo finale. In tale ottica i segreti divini si compiranno puntualmente (cfr. Dn 9,24a; Dn 9,25b-26a, Dn 9,27a e Dn 11,35) e, per tale ragione, Dio fa conoscere in anticipo ciò che riguarda il futuro (cfr. Dn 2,29), specialmente ciò che avverrà al finire dei giorni (cfr. Dn 2,28) e, in particolare, fa conoscere i giudizi divini prodromici alla ricompensa finale (cfr. Dn 12,13), ma le sue rivelazioni rimangono incomprensibili (cfr. Dn 4,15) eccezion fatta per i prediletti (cfr. Dn 9,23) ai quali viene concesso sia di descrivere (cfr. Dn 2,31-35) che di intendere (cfr. Dn 10,1c) qualunque rivelazione in quanto, essendo gli stessi riconosciuti dai contemporanei come ispirati dalla Divinità (cfr. Dn 4,5)[42], hanno ricevuto la luce, l'intelligenza e la sapienza in un grado ordinariamente pari alla sapienza divina (cfr. Dn 5,11b)[43] per non essere in difficoltà innanzi a qualunque segreto (cfr. Dn 4,6), a meno che tali segreti rimangano incomprensibili anche per i prediletti (cfr. Dn 8,27b e Dn 12,8) in quanto vengono sigillati per un tempo, più o meno determinato (cfr. Dn 7,28b e Dn 8,26) e che al massimo giunge sino al tempo della fine (cfr. Dn 12,4.9), in quanto la durata dello stesso è rivelata in modo oscuro (cfr. Dn 7,25b e Dn 12,7).

L'indicazione del periodo temporale in Daniele è quasi sempre ermetica e l'emblema di ciò è ritenuto il passo di Dn 7,25b in cui è letteralmente contenuta l'espressione un tempo, più tempi e la metà di un tempo il cui significato evidentemente non è certo. Naturalmente, alcune interpretazioni sono state proposte e, fra di esse, allo stato ottiene maggiore consenso tra gli studiosi l'interpretazione per la quale il senso di Dn 7,25b va rintracciato nell'ottica di Dn 4,13b dove probabilmente la parola tempi deve essere intesa come sinonimo di anni: in tale ottica, l'espressione di Dn 7,25b equivarrebbe a tre anni e mezzo corrispondendo all'incirca alla durata della persecuzione di Antioco Epifane cui fa riferimento Dn 7,25a ed alla quale, secondo alcuni, farebbe pure riferimento la mezza settimana di Dn 9,27 che, quindi, equivarrebbe ai citati tre anni e mezzo i quali, considerato che sono composti da quarantadue mesi di trenta giorni e, quindi, equivalgono a 1260 giorni, creano degli interessanti parallellismi con Lc 4,25, Gc 5,17 e Ap 11,2-3; 12,14; 13,5 con la conseguenza che indicherebbero, nell'ambito di una prospettiva sempre presente in Daniele, un periodo di tribolazioni la cui durata viene limitata da Dio per la consolazione dei tribolati. Ciò che sembra non favorire questa interpretazione pare risieda proprio in Dn 4,13b non tanto perché la parola tempi, ivi contenuta, equivale ad anni per probabilità e non per certezza ma in quanto, altrove in Daniele, la parola tempi indica un periodo non ben determinato: del resto, tenendo presente che l'espressione citata, contenuta in Dn 7,25b, è riprodotta in Dn 12,7 sia pur nella forma un tempo, tempi e la metà di un tempo; e considerando che del contenuto di Dn 12,7 Daniele, non avendolo compreso, ne riceve spiegazione in Dn 12,9 dove si afferma che il significato di Dn 12,7 sarà nascosto sino al tempo della fine; ne consegue che l'espressione citata in Dn 12,7 potrebbe avere un valore temporale diverso e maggiore rispetto all'interpretazione, sopra fornita, della stessa espressione usata in Dn 7,25b, a meno che debba intendersi che solo il senso di quanto verificatosi alla scadenza dei tre anni e mezzo sarà chiaro a tutti nel tempo della fine, considerato che i saggi lo avranno già inteso in base a quanto attestato nella fine di Dn 12,10b, il quale potrebbe essere pure rettamente inteso nel senso che verso la fine dei tempi solo i saggi, e coloro che essi avranno istruito di cui in Dn 11,34, conosceranno il senso delle parole nascoste dato che gli empi non le intenderanno in base a quanto attestato sempre in Dn 12,10b. A rendere più complessa l'analisi si aggiunge Dn 12,11-12 che, pur affrontando la tematica dell'abolizione del sacrificio quotidiano durante la tribolazione, logicamente è una continuazione di Dn 12,9-10 ma contiene due periodi temporali diversi, computati in giorni: uno steso in Dn 12,11 e corrispondente a 1290 giorni computati dall'abolizione del sacrificio quotidiano, l'altro steso in Dn 12,10b e corrispondente a 1335 giorni che saranno raggiunti da parte di chi aspetterà con pazienza. Siccome gli ultimi due versetti citati riguardano l'abolizione del sacrificio quotidiano, vanno posti in parallelo a Dn 8,13-14 in cui, precisamente in Dn 8,14, si fa riferimento ad un ulteriore periodo temporale, di diversa durata rispetto ai precedenti citati, e indicato con l'espressione 2300 sere e mattine la quale, se riferita alla durata della sospensione dei due sacrifici quotidiani durante la tribolazione, può indicare in termini moderni sia 2300 giorni sia 1150 giorni. Tutte queste cifre si riferiscono alla durata della tribolazione ma nessuna di esse è identica all'altra e lapalissianamente non concordano con la citata interpretazione dei tre anni e mezzo: la differenza tra tutte le cifre indicate resta senza una qualche spiegazione almeno sostenibile anche nella sola via ipotetica.

I segreti sono conosciuti innanzitutto da Dio e, siccome Dio è nel cielo (cfr. Dn 2,28), ne consegue che questi segreti sono parimenti scritti nel cielo. A motivo di tale conoscenza solo a Dio va propriamente attribuita la qualifica de il rivelatore dei misteri:

  • questa qualifica è espressamente menzionata in Dn 2,47 ed è facilmente deducibile da Dn 2,22.28-29 dove si descrive l'azione divina che determina la detta qualifica, ossia lo svelamento di cose profonde ed occulte e dei misteri;
  • questa qualifica non è solo presente in Daniele in quanto l'azione divina di svelamento dei segreti è già descritta in Gb 12,22 e continuerà ad essere descritta nel Nuovo Testamento (cfr. 1Cor 2,10 e Ap 1,1.19; 4,1), e
  • questa qualifica è logicamente dipendente da altre due qualifiche, espressamente attribuite a Dio in Dn 2,47, ossia il Dio degli dei e il Signore dei re.

Nel libro di Daniele, Dio rivela i segreti:

  • nelle scritture, sia quelle:
    • componenti il canone biblico, particolarmente le scritture profetiche come, a titolo esemplificativo, la profezia delle settanta settimane contenuta nel libro di Geremia sulla quale Daniele medita, come attestato in Dn 9,1-2, e
    • non componenti il canone biblico e vergate in modo prodigioso, come attestato in Dn 5,5.7;
  • nelle visioni, le quali sono qualificate:
    • come sogni o visioni notturne, come attestato in Dn 2,1-3.19; 4,1-15; 7,1-27, e
    • come visioni che, per quanto affermato nel contesto o per quanto si deduce dallo stesso, sembrano avvenire sia in uno stato non dormiente che in un periodo non notturno, come attestato in Dn 8,1-14; 10,1.4-8;
  • negli incontri reali[44] di Daniele con altri esseri, a loro volta misteriosi, come quelli:
    • con l'Arcangelo Gabriele che spiega a Daniele sia la profezia del montone e del capro, come attestato in Dn 8,17-26, sia la profezia della settanta settimane, come attestato in Dn 9,20-27;
    • con un angelo non meglio identificato poiché non sembrerebbe essere l'Arcangelo Michele ivi citato, come attestato in Dn 10,9-15.20-12,4,[45] e
    • con altri esseri non meglio precisati di cui alcuni dall'aspetto umano, anche se sembra che si tratti sempre dello stesso essere in quanto citato in diverse circostanze, come attestato in Dn 8,15-16; 10,16-19; 12,5-13;
  • facendo uso, molto spesso, di simboli enigmatici, come attestato in Dn 2,31-35; Dn 4,7-14; Dn 7,2-14; Dn 8,3-14 e Dn 10,2-5, e di parole criptiche, come attestato in Dn 5,24-25; Dn 9,2 e Dn 12,6-13, e
  • con le spiegazioni che Daniele offre a terzi, cioè il re e gli astanti come attestato in Dn 2,36-55; Dn 4,16-24 e Dn 5,17-28, gli anziani d'Israele come attestato in Dn 13,50-59, ed i lettori come attestato in Dn 7,28; Dn 8,27 e Dn 12,4b.

Accezione giudaica extra-biblica

Anche nell'ambito giudaico extra biblico si fa riferimento alla nozione di Mistero come, a solo titolo esemplificatico, la tematica dei segreti intorno alla cosmogonia affrontata in alcuni scritti apocrifi.

Accezione Neotestamentaria

Gesù Bambino vero Dio e vero Uomo impara dal padre Giuseppe, Affresco, Basilica di Sant'Agostino, Milano

Nell'ambito del Nuovo Testamento la parola Mistero è già un tecnicismo teologico il cui senso è opportuno conoscere per evitare imprecisioni considerato l'uso diffuso del termine nel mondo ellenistico-romano. L'accezione neotestamentaria indica il disegno di salvezza che il Padre ha progressivamente preparato e finalmente rivelato e attuato nel Signore Gesù Cristo il quale:

Il concetto di Mistero viene particolarmente indicato, come in Col 1,26, con l'espressione Mistero nascosto da secoli.

Accezione Teologica

L'attuazione del Mistero implica la manifestazione della Divinità che sarà intera solo dalla parusia, prima della quale tale manifestazione, pur essendo piena nel Cristo totale, rimane nascosta sotto i veli del mistero che sono sia i segni dell'umanità della persona del Signore Gesù Cristo fino alla sua ascensione sia i segni rituali della cristianità dopo l'ascensione al cielo del Cristo.

Per tali ragioni, il Signore Gesù Cristo, oltre ad essere il Salvatore, è il primo segno efficace di salvezza , quindi, il primordiale sacramentum. A motivo dei legami mistici tra il Cristo Capo e le sue membra, la Chiesa partecipa della missione salvatrice del suo Capo per cui anch'essa è segno ordinario di salvezza, meglio generale sacramentum salutis oppure mirabile sacramentum.

La Chiesa realizza la missione di salvezza che le è stata conferita mediante due aspetti correlati: l'annuncio del regno di Dio e l'attuazione di tale annuncio tramite segni, simboli e segni efficaci di salvezza che permettono al credente, mediante l'obbedienza della fede, la piena conformazione al Cristo sofferente e glorioso.

I segni efficaci di salvezza un tempo erano correttamente denominati mysteria. Da diversi secoli è entrata nell'uso comune un'altra denominazione, teologicamente di origine agostiniana e anch'essa dottrinalmente corretta, ossia sacramenta, sacramenti. In ordine di recezione temporale, il primo di essi è il Battesimo, che rende il battezzato conforme all'immagine del Verbo incarnato ed al suo mistero pasquale, ed il cui carattere viene irrobustito con il dono dello Spirito Paraclito nel sacramento della confermazione, completamento del Battesimo. Tra tutti i Sacramenti eccelle l'eucaristia, "fonte e culmine di tutta la vita cristiana", nel suo duplice aspetto di mensa fraterna e di sacrificio che ontologicamente,in forza del mistero della transustanziazione, permette di pregustare ciò che escatologicamente avverrà nella parusia.

Note
  1. cfr AA. VV., Dizionario Enciclopedico Italiano Treccani, Istituto Poligrafico dello Stato, Roma 1970, v.7.
  2. cfr AA. VV., Grande Dizionario della Lingua Italiana, UTET Torino 1978, v. 10.
  3. cfr G. Devoto, Dizionario Etimologico, Le Monnier, Firenze 1968.
  4. L'attuale termine italiano mestiere non deriva comunque da mistièro ma dal francese mestier che deriva, a sua volta, dal latino ministerium.
  5. cfr AA. VV., Grande Dizionario Enciclopedico, UTET, Torino 1970, v. 12.
  6. cfr AA. VV., Dizionario Enciclopedico Italiano Treccani, Istituto Poligrafico dello Stato, Roma 1970, v. 7
  7. cfr F. Schenkl e F. Brunetti, Dizionario Greco Italiano Greco, Polaris, Genova 1992; F. Montanari, GI Vocabolario della Lingua Greca, Loescher, Milano 2006; e G. Gemoll, Vocabolario greco-italiano, Remo Sandron, Palermo-Milano 1936.
  8. Siccome il concetto di mistero, nelle sue accezioni figurative, può sfuggire sia ad un aspetto della comprensione che a tutta la sfera della comprensibilità, nella voce è stata opportunamente indicata la comprensibilità e l'incomprensibilità ma non la razionalità e l'irrazionalità, poiché il criterio raziocinante indica una dimensione importantissima ma non esaustiva della comprensione. Tra l'altro, i criteri raziocinanti in alcune culture non sono sempre riconducibili alla logica aristotelica: a titolo esemplificativo si citano i valori di verità aristotelici che sono due poiché tertium non datur mentre in altre culture, comunque molto circoscritte, sono tre o addirittura di più.
  9. cfr AA. VV., Dizionario fondamentale della Lingua Italiana, De Agostini, Novara 1982; e Wendelin Rauch - Jakob Hommes, Lexicon des Katholischen lebens, Herder & Co. Gmbt, Friburgo 1952.
  10. Cfr articoli di Carlo Jovine su Il Conciliatore, Massimo Nardi su L'Attualità, e Lidia Lombardi su Il Tempo.
  11. Cfr fra tutti Antonio Saccà, Il padre di Dio, Bietti Media. È interessante anche Joshua Cooper Ramo, Il Secolo Imprevedibile, dove per risolvere la problematicità del non sapere si fa ricorso al concetto dell'imprevedibilità degli eventi (che per certi versi sembra riprendere la nozione di mistero) cui bisogna prepararsi aspettando ogni evento possibile.
  12. Il passo di Giobbe, indicato in voce, trova dei parallellismi in Bar 3,32-35; Pr 8,22-30 e in Sap 6,22.
  13. Il versetto di Amos, indicato in voce, sembra aver la natura di una glossa inserita nel testo e il concetto, ivi espresso, ha un suo illustre antecedente in Gen 18,17-19.
  14. L'espressione "e cade ed è tolto il velo dai suoi occhi", finale di ciascuno dei due versetti del libro dei Numeri indicati in voce, in alcune traduzioni è sostituita dalla seguente espressione: "egli ottiene la risposta divina e i suoi occhi si aprono".
  15. Nella conclusione del sottoversetto A del versetto 25 del passo di Isaia, indicato in voce, si legge l'espressione "l'ho chiamato per nome": tale espressione, che riprende l'inizio di Es 31,2 e la conclusione di Nm 1,17 e che viene ripresa nella conclusione di Is 43,1 e di Is 45,3 e nel contesto di Is 45,4, interpretata alla luce della conclusione di Is 45,4 sembra una formula di designazione per una qualche missione ed, in ogni caso, esprime una relazione privilegiata tra Dio ed il suo inviato. Il testo masoretico sostituisce la precedente espressione con "proclama il mio nome".
  16. La Bible de Jérusalem traduce il versetto 27 del passo di Isaia, indicato in voce, nel seguente modo: "Primizie di Sion, ecco, eccole, a Gerusalemme invio un messaggero."
  17. Storicamente i due versetti del passo di Isaia, indicato in voce, sono stati interpretati come un'unica allusione alla conquista di Ciro, considerato il sottoversetto B del versetto 25, il cui incipit "egli calpesterà i potenti come creta" il testo ebraico sostituisce con "egli cammina sui potenti come sulla creta": del resto, in questo contesto, il riferimento esplicito a Ciro si rintraccia solo in Is 44,28.
  18. La drammatica evocazione scenica, contenuta in Sap 18,15, è certamente ispirata a 1Cr 21,16b. Considerato che l'autore del libro della Sapienza ha conoscenza della cultura greca e, quindi, ne è influenzato, non si può del tutto escludere un qualche legame non casuale tra Sap 18,15 e l'Iliade di Omero IV, 443.
  19. Nell'espressione chiamato per nome e simili chi chiama per nome é Dio e chi è chiamato è l'eletto. Il testo ebraico in alcuni passi biblici, fra cui Is 45,3c, legge le suddette espressioni nella forma chiama il mio nome oppure proclama il mio nome dove chi chiama è l'eletto e chi è chiamato è Dio. In ogni caso il significato di tutte le espressioni citate ed indicate rimane quello descritto in voce.
  20. L'oracolo biblico menzionato in voce è stranamente parallelo al cosidetto Cilindro di Ciro, un testo sacerdotale babilonese scritto nel periodo della marcia vittoriosa di Ciro su Babilonia, intorno al 539-538 a.C., cui risale probabilmente anche l'oracolo del Deutero-Isaia. Infatti, nel frammento A del Cilindro si legge, tra l'altro, che Marduch, divinità babilonese e non persiana, "nominò il nome di Ciro e lo chiamò al dominio su tutta la terra" o, secondo altre traduzioni, "chiamò Ciro per nome, proclamando ad alta voce la sua regalità su tutti e su tutto".
  21. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.203, dal periodo sintattico finale.
  22. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.203, dall'ultimo periodo sintattico centrale.
  23. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.204, dalla proposizione sintattica iniziale.
  24. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.204, dalla proposizione sintattica conclusiva.
  25. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.203, dal primo periodo sintattico centrale.
  26. In tal senso va inteso Ap 1,8b che, per alcuni, andrebbe così tradotto:"Egli era, Egli è ed Egli viene, il Padrone di tutto".
  27. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.206, dalle proposizioni centrali del periodo sintattico conclusivo.
  28. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.206, dalla proposizione iniziale dell'ultimo periodo sintattico.
  29. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.206, dalle proposizioni conclusive del periodo sintattico conclusivo.
  30. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.206, dal periodo sintattico centrale.
  31. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, dal n.207.
  32. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.211, dal primo periodo sintattico.
  33. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.212, dal primo periodo sintattico.
  34. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.212, dal secondo periodo sintattico.
  35. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.213, dalla proposizione iniziale del periodo sintattico conclusivo.
  36. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.213, dalla proposizione conclusiva del periodo sintattico centrale.
  37. cfr. Catechismo della Chiesa cattolica, n.213, dalla proposizione iniziale del periodo sintattico centrale.
  38. Il versetto 18, indicato in voce, manifesta l'inesistenza di un secondo termine di paragone da accostare a Dio: in tale ottica devono essere lette le lodi di cui in Is 25,1. Questa alterità di Dio costituisce il fondamento teologico della proibizione delle immagini già prevista nel decalogo. Le tematiche affrontate nel versetto 18 sono riprese in Is 44,7 e in Is 46,5, nonché in At 17,29.
  39. Nei versetti del capitolo 8 di Proverbi, indicati in voce, la sapienza è descritta, al versetto 30, come ispiratrice di Dio nella creazione e, al versetto 31, la stessa sapienza diventa ispiratrice dell'uomo. Il versetto 30, che richiama i precedenti versetti (cfr. per completezza Pr 8,22-31), descrive la sapienza come l'architetto del Creatore facendo divenire la sapienza una persona e non più un bene desiderabile esterno a Dio ed alle creature come in Gb 28,1-28. La parola architetto, presente nel versetto 30, è raramente usata in ebraico, e probabilmente con essa si intende esprimere il concetto di artista, meglio di artigiano, da cui logicamente deriva architetto: tale concetto si trova espresso, infatti, in Ger 52,15, in Ct 7,2 ed è attestato dalla Bibbia greca. Altre traduzioni, apportando qualche correzione, sono solite sostituire la parola architetto con l'espressione "discepolo fedele" o con la parola "prediletto".
  40. Il brano di Baruc, indicato in voce, si può suddividere in tre partizioni: la prima (cfr. Bar 3,9-15) è un ammonimento finalizzato a conoscere la sapienza; la seconda (cfr. Bar 3,16-31) è una apologia della trascendenza della sapienza; la terza (cfr. Bar 3,32-4,4) è una apologia sulla rivelazione della sapienza nella legge di Israele.
  41. La nozione di amici di Dio, riferita all'uomo, è possibile in quanto esiste la nozione di amico dell'uomo riferita allo spirito presente nella sapienza. Quest'ultima espressione, che descrive una tra le 21 caratteristiche della sapienza, è poi passata nell'uso liturgico orientale, particolarmente bizantino, sia in ambito ortodosso che cattolico, per indicare il Cristo.
  42. Il passo di Dn 4,5 per indicare l'ispirazione divina in realtà utilizza l'espressione "lo spirito degli dei santi" la quale, parimenti, è stesa anche in Dn 5,11a.14. Solo il manoscritto di Teodozione, per lapalissiane ragioni teologiche, modifica il plurale aramaico in singolare: in realtà non vi è alcuna necessità di tale modifica perché l'espressione citata è il modo con cui dei pagani, Nabucodonosor, Baldassar e sua moglie, riconoscono in Daniele l'ispirazione divina. In un contesto monoteistico, anche se non sempre inteso strictu sensu, altro è il modo di esprimere la stessa nozione come attestato in Dn 4,5, dove si fa espresso riferimento al Signore che "suscitò il santo spirito di un giovanetto", o in Dn 4,34 dove Nabucodonosor esprime comunque una contrizione ed una preghiera nei riguardi di Dio.
  43. In realtà il testo di Dn 5,11b fa riferimento alla concessione di una "sapienza pari alla sapienza degli dei": per tale testo bisogna svolgere la stessa considerazione di Dn 4,5 e, quindi, considerare la citata espressione per ciò che essa è, ossia l'espressione di una pagana, la regina consorte di Baldassar.
  44. Tra gli incontri reali di Daniele con altri esseri non sono stati inseriti in voce gli incontri di cui in Dn 7,15-27, in quanto avviene nell'ambito di un sogno, ed in Dn 10,1.4-8 in quanto trattasi di visione essendo la descrizione di un essere dall'aspetto umano e vestito di lino con il quale Daniele interagirà solo in Dn 12,7-13.
  45. Con Daniele, come con Ezechiele e Tobia, la dottrina sugli angeli comincia a consolidarsi. In Daniele, esattamente in Dn 10,10-15; 20,11-1; 12,1, si fa cenno ad alcuni angeli custodi delle nazioni: l'angelo principe del re di Persia, l'angelo principe di Grecia e l'angelo principe di Israele, ossia l'arcangelo Michele chiamato anche "il gran principe". Più precisamente in Dn 10,1b.13.20-21; 12,1 ed esplicitamente in Dn 10,13.20-21, si fa un ulteriore cenno ad un misterioso conflitto tra gli angeli custodi delle nazioni, e ciò sembra sottolineare come il destino delle nazioni resti un mistero da rivelare anche agli angeli.
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