Utente:Don Alexander Grillini/prova

Da Cathopedia, l'enciclopedia cattolica.
« Il cuore del sapiente va alla sua destra, il cuore dello stolto alla sua sinistra. »
« La stoltezza viene collocata in posti elevati e i ricchi siedono in basso. »

Il Qoelet (anche Qoèlet, Qohelet, Qoheleth, Kohelet, Koheles) o Ecclesiaste è un libro dell'Antico Testamento scritto in ebraico. Il nome del libro è sovente abbreviato in Qo, o anche in Eccle.

Occupa il ventunesimo posto nella lista dei trentanove libri del canone ebraico, e il ventitreesimo in quella del Concilio di Trento, dove è preceduto da Proverbi e seguito da Cantico dei Cantici, Sapienza ed Ecclesiastico/Siracide.

Fa parte del gruppo dei libri dell'Antico Testamento detti "Scritti" o Agiografi"[1], che comprende dodici libri sapienziali.

Il titolo completo dell'opera è דִּבְרֵי֙ קֹהֶ֣לֶת, Dibrê qohelet, "Parole di Qoelet" (cfr. Qo 1,1).

Il testo

Il testo, in ebraico, è composto in tutto da 4.255 parole derivate da 572 voci fondamentali, che rappresentano il 6,78% dei lemmi dell'Antico Testamento[2].

È suddiviso in 12 capitoli e in un totale di 222 versetti.

Autore

Chi sia e come si chiami davvero l'autore (o il redattore principale o finale) di questo libro non è storicamente certo. Spesso il nome Qoelet, che non è un nome proprio ma che indica una funzione, compare in prima persona tra le almeno ottanta esplicitazioni dell'io.

Secondo la tradizione, derivata da Qo 1,1, Qoelet è (un) "figlio di Davide, re a Gerusalemme". Questa identificazione resta ambigua. Potrebbe trattarsi del vecchio re Salomone. Su questa ipotesi convergono i rabbini: "Quando uno è giovane si esprime con la poesia, quando uno è maturo parla in proverbi sapienziali, quando uno è vecchio non gli resta che affermare come tutto non sia che un soffio passeggero"[3]. Salomone, nominato esplicitamente come autore dei Proverbi (1,1; 10,1; 25,1) e del Cantico dei Cantici (cfr. 1,1), potrebbe corrispondere a questo ritratto. Tuttavia in Qoelet, egli non è mai menzionato esplicitamente; in generale sono rari i nomi personali: Davide è ricordato solo una volta, come il "padre" - o è solo antenato? - dell'autore.

In Qoelet sono rari anche i nomi di luoghi, ma essi sono parimenti importanti per profilare un identikit storico-geografico o ambientale dell'autore.

Gerusalemme è citata cinque volte, ma soltanto nei primi due capitoli (1,1.12.16; 2,7.9). A Israele[4] si accenna in 1,12 in un'autopresentazione: "Io, Qoelet, fui re d'Israele a Gerusalemme". Gerusalemme è il "luogo santo" (cfr. 8,10), il luogo del Tempio costruito proprio da Salomone; ma neppure la costruzione di questa grandissima opera è mai menzionata. "Alla casa di Dio" (אֶל־בֵּ֣ית הָאֱלֹהִ֔ים) Qoelet accenna solo in 4,17, eppure è questa l'opera più grandiosa e duratura di Salomone, il re di "tutto Israele" (cfr. 1Re 11,42; 14,21), che però risiedeva a Gerusalemme in territorio di Giuda.

Il libro è privo di date e di una firma autentica, per cui resta ancora discussa la sua appartenenza al Corpus Salomonicum, che comprenderebbe i seguenti libri (nell'ordine storico):

  1. Proverbi
  2. Qoelet
  3. Cantico

Letto (il terzo giorno) nella Festa delle Capanne o Sukkot[5] Qoelet è uno dei Cinque rotoli o Megillot, insieme ancora al Cantico, a Rut, a Lamentazioni e ad Ester[6].

Qoelet è solo uno pseudonimo o un epiteto indicando una mansione, di formatore o di speaker o oratore in un'assemblea. Oppure è solo un appartenente all'assemblea di Israele, come suggerirebbe la traduzione greca del nome (LXX: ἐκκλησιαστής, ekklesiastes) che, in senso classico, indica un "membro della ekklesia" (secondo Platone). Non è facile identificare con certezza Qoelet a partire da questo nome che richiama qahal, "assemblea", che mai compare in questo libro. Neppure Qoelet usa mai maqehel, con lo stesso significato di qahal; né usa moshab, "luogo" o "assemblea"; né sod, "concilio, consiglio, riunione"; né ‘atseret o ‘atserah, "solenne assemblea" (cf. Nm 29,35 e soprattutto Gl 1,14; 2,15); né compare il verbo za‘aq, "gridare", qualche volta nel senso di convocare una grande riunione (cf. 2Sam 20,4-52); né mo‘ad, che indica il "luogo delle riunioni" (cf. Is 14,31). Neppure usa la parola torah, la Legge, o grande istruzione di Dio che i darshanim interpretavano nel Tempio con l'omelia.

Chi è allora Qoelet? Mai menzionato esplicitamente altrove nella Bibbia, è invece presente in quest'opera almeno 7 volte, dall'inizio alla fine (in 1,1s.12; 7,27; 12,8ss;). Qualche volta, come in 1,12; e in 7,27, si presenta da sé, in prima persona come uno che insegna al popolo. Il più delle volte ci si riferisce a lui in terza persona, come l'ispiratore di queste sue "Parole" (cf. 12,9).

Un'ulteriore obiezione si può fare a chi identifica Qoelet con Salomone e riguarda il concetto di "verità", menzionata una sola volta, come 'emeth o "fermezza, fedeltà, affidabilità" più che come "rivelazione" (come suggerirebbe la traduzione greca: aletheia-ἀλήθεια in 12,10 = VUL: veritas) o scoperta di qualcosa di nuovo, prima nascosto o invisibile.

Potrebbe davvero confarsi a Salomone la scrittura di parole vere in questo senso di fedeltà a Dio? Nella tradizione sapienziale del Siracide (cf. 47,14-23) il vecchio re è diventato "stolto" e idolatra sia a causa delle tante donne - da cui questo libro prende le distanze - e sia per l'evidente incapacità di questo vecchio re nell'educare con saggezza i suoi stessi figli, i quali ereditano il regno ma non la sapienza nel tenerlo unito (in Israele a nord e in Giuda a sud).

Qoelet è forse solo un saggio, ricco e istruito, che si sforzò di trovare "parole piacevoli" e che "scrisse con onestà parole di verità-' emeth" (cf. 12,10).

L'ambiente storico

Qoelet scrisse in ebraico, mai utilizzando parole aramaiche (concentrate invece in Esdra e in Daniele). I suoi termini più politici e riferiti al potere, sono indizi sull'organizzazione della società. Essi sono, per esempio: melek, "re" (cf. 1,1.12; 2,8.12; 4,13ss; 5,8; 8,2.4; 9,14; 10,16s.20); mashel, "colui che comanda" (cf. 9,17; 10,4) ma che può essere altra figura rispetto al re; il plurale shallitim, per indicare i "governanti" o delle "persone con potere" (in 7,19; 8,8; 10,5); ra‘ah, il "pastore", che però potrebbe riferirsi a Dio (cf. 12,11). Nel suo insieme questo campo semantico è sicuramente indizio di una storia palestinese, non ancora ellenizzata, nella quale si distingueva una corte reale e un sistema burocratico aperto alla sola borghesia sia israelita che giudaica.

Qoelet entra, con incertezza, nel ruolo di Salomone più che in quelli di altri, forse perché è stato Salomone l'uomo "più ricco e più potente" a Gerusalemme, con schiavi e schiave, armenti e greggi, famoso per quella sapienza (cf. 2,7.9) capace di trasformare un saggio nel "più forte di dieci potenti-shallitim in città" (7,19).

Questo riferimento, anche se probabilmente solo lontano al (vecchio re) Salomone, è indizio significativo per individuare l'ambiente da cui nasce e a cui è diretta l'opera. Chiunque davvero sia, Qoelet preferisce "un giovane [nato] povero ma accorto, a un re vecchio e [divenuto] stolto" (cf. 4,13-14).

Le parole di Qoelet sono pungoli; chiodi piantati nella mente e nel cuore sono i detti delle sue collezioni; ma pungoli e chiodi provengono da quel solo "pastore" (cf. 12,11), che il vecchio Salomone ha praticamente abbandonato diventando idolatra.

Oltre ad essere saggio, Qoelet ascoltò molti, meditò a lungo e compose un gran numero di massime che insegnò al popolo (12,9). Il vecchio Salomone aveva altro, di più politicamente ed ecumenicamente importante, da fare.

Temi

Nella lista di frequenza delle "Parole di Qoelet", il primo posto è occupato da kol, "tutto", o "il tutto", aggettivo o sostantivo ripetuto 91 volte - spesso anche in associazione a hebel: "tutto è vanità" (cf. Qo 1,2.14; Qo 2,11; Qo 3,19; Qo 12,8). "Tutti", uomini, bestie o cose, convergono in una stessa sorte (cf. miqreh, "destino, fato" in Qo 2,14s; Qo 3,19; Qo 9,2s). "Il tutto" è di polvere e "tutto" alla polvere ritorna, cioè si scompone (cf. Qo 3,20; cf. achariyt, "fine" in Qo 7,8e Qo 10,13; maweth, "morte" in Qo 3,19; Qo 7,1.26; Qo 8,8; Qo 10,1; soph, "fine" o "conclusione" in Qo 3,11; Qo 7,2; Qo 12,13). Qoelet, più filosofo ebreo che teologo parla però anche di Dio.

Creatore di tutto, non padre

Non è "Dio" l'argomento principale in quest'opera, ma l'uomo, impastato da Dio con un soffio vitale (cf. "ruach", "spirito", "anima" o solo "vento" in Qo 1,6.14.17; Qo 2,11.17.26; Qo 3,19.21; Qo 4,4.6.16; Qo 5,16; Qo 6,9; Qo 7,8s; Qo 8,8; Qo 10,4; Qo 11,4s; Qo 12,7), un'anima temporanea come quella degli animali.

’Elohim, "Dio", è un sostantivo plurale che però non evoca più politeismo. È esplicitato circa 40 volte in 36 versetti (a partire da 1,13 fino a 12,14).

’Elohim, come nel Cantico (e in Ester), non è mai chiamato YHWH, "il Signore" della Legge, dei Profeti e dei Salmi.

A Dio Qoelet non riconosce attributi particolari, comuni in altri testi, soprattutto nella Torah, nei Profeti e nei Salmi, come la misericordia, la pazienza, la benignità o bontà, , l'onnipotenza, gli eserciti, e neppure la paternità.

Neppure la "giustizia", che è "vanità" è un attributo eterno di ’Elohim. Dall'esperienza personale, Qoelet è stato persuaso che vi sono giusti ai quali tocca la sorte dei malvagi, e vi sono malvagi ai quali tocca la sorte meritata dai giusti (8,14).

Solitamente Dio è presentato da Qoelet in terza persona. Mai ’Elohim parla come un io a un tu come con Mosè o i profeti - o con altri personaggi storici questi completamente ignorati nell'opera. Non esistono oracoli divini in questo libro.

Dio ha creato Adamo diritto, ma gli umani vanno in cerca di infinite complicazioni (7,29). Felici sono solo quelli che temono il creatore (8,12.13) e non gli stolti né quelli che errano non osservando "gli ordini del re a causa del giuramento fatto a Dio" (8,2).

Nella casa di Dio, presumibilmente nel tempio (di Gerusalemme), l'ascolto (4,17) vale più dei sacrifici. Rivolgendosi a Dio, in cielo, l'uomo in terra non deve ripetere molte parole (5,1) o fare promesse. Chi non adempie i suoi voti (5,3-4) non può scusarsi (5,5) e se tenta di farlo diventa stolto (5,3). Se Dio fa curve o cose storte, l'uomo non può raddrizzarle (7,13). Dio infatti fa il giorno lieto e quello triste (7,14).

"Dio è in cielo", sopra tutto e tutti, mentre "tu sei sulla terra" (5,1), a lavorare, soffrire e gioire "sotto il sole" (1,3.9.14; 2,11.17ss.22; 3,16; 4,1.3.7.15; 5,12.17; 6,1.12; 8,9.15.17; 9,3.6.9.11.13; 10,5). Se Dio fa tutto, non lo fa come ci si attenderebbe, trattando, per esempio, sapienti e ignoranti con una stessa sorte (cf. 8,14; 9,2). Forse perché non esistono veri sapienti né veri giusti (cf. 3,16; 5,7; 6,10; 7,15-16.20) o forse perché ’Elohim vuol farsi temere più che amare (7,18).

Le fatiche umane sono nelle sue mani (7,29; 12,1). Egli che "ha fatto bene [yapheh, "appropriato", "con proprietà"] ogni cosa, scruterà ogni azione (cf. 12,14). A suo tempo" (cf. 3,11) accoglierà l'uomo nella sua "casa duratura" (cf. ‘owlam, in 1,4.10; 2,16; 3,11.14; 9,6; 12,5). Qualunque cosa egli fa, infatti, "dura a lungo" (cf. 3,14); e non c'è davvero altro da aggiungere o da togliere a quel che egli crea "perché lo si tema" (3,14), anche se tiene occupato il saggio con la gioia (cf. 5,19). Chi teme Dio è felice (8,12) e chi no, è infelice (8,13).

Nei giorni che Dio dà agli uomini, per tutti è un bene "mangiare e bere" (5,18). Godere delle cose è instaurare una piacevole relazione con chi le ha fatte. Il frutto del lavoro, della propria fatica (cf. 9,1) e delle opere (cf. 9,7) è infatti un dono di Dio (2,24; 3,13; 5,18).

’Elohim agli uomini dà anche un'occupazione che è la più gravosa: la ricerca della sapienza e della scienza (cf. 1,13; 2,26; 3,10). Eppure, per quanto si affannino, gli uomini non comprendono la realtà (8,17), anche se quello che accade oggi è una ripetizione; è infatti "già" accaduto ieri e quello che sarà domani è "già" avvenuto oggi. Dio solo può ricercare e sapere "ciò che ormai è scomparso" (3,15) e reso invisibile.

Dio giudica (3,17). Alcuni a cui dona poco tempo (cf. 5,17) li mette alla prova per mostrare che sono come behemah, "bestiame" (3,18-19.21). Altri sono messi alla prova dall'abbondanza di ricchezze, senza poterne usufruire (6,2).

Dio è assente dal capitolo 10.

In 11,5 Qoelet considera lo stesso discepolo un ignorante riguardo ad ’Elohim che tutto fa e tutto dà ma alla fine chiede conto (11,9). Se con la morte l'uomo si scinde, la sua polvere ritorna alla terra ma il suo soffio vitale (ruach) ritorna a Dio (12,7).

Uomo di poco peso

Nella graduatoria dei temi distribuiti per frequenza, al sostantivo kol, "il tutto", "tutti" segue l'’adam, l'"uomo", termine che mai nel libro è riferito ad "Adamo" (come per esempio in Gen 4,1 oppure Os 6,7).

Il termine è ripetuto quasi 50 volte per affermare, per esempio, che la sorte degli uomini e quella delle bestie è la stessa (cf. 3,19). Non c'è sapiente che possa indicare all'uomo il bene o che cosa accadrà dopo morte (cf. 6,12). Il giorno della morte, su cui nessuno ha potere (8,8), è preferibile a quello della nascita (7,1).

Accanto ad ’adam Qoelet utilizza, più di rado, 'ish, di per sé "il maschio," (almeno 10 volte in 1,812,3). Anche se povero, il maschio può diventare saggio e salvare persino una città dove vivono molti altri (cf. 9,15; Gerusalemme? cf. 7,19; 8,10).

La ’ishshah, la "femmina", è la più dolce proprietà del maschio e quindi dello stesso Qoelet che pensa, parla e agisce da re: "mi sono procurato cantori e cantatrici, insieme con molte femmine, delizie degli uomini" (cf. 2,8).

La femmina però può essere molto "amara, più della morte", perché fatta di "lacci", e il suo cuore è una rete come quella che cattura pesci (cf. 9,12)] e le sue braccia sono "catene" (7,26).

Contrariamente a una condotta cavalleresca e politica del vecchio Salomone, Qoelet non apprezza le femmine. Confessa d'aver trovato "un uomo fra mille", ma un'ishshah fra tutte non l'ha ancora trovata (cf. 7,28). È la monogamia con la fedeltà la gioia più intima: "Godi la vita con la moglie che ami per tutti i giorni della tua fugace esistenza che Dio ti concede" (9,9). Quando la propria donna diventa madre, rivela il mistero divino. Qoelet riflette sulla propria ignoranza, affascinato però dall'origine della vita "nel ventre" materno, in relazione a "Dio che fa tutto" (11,5).

Sapienza e stoltezza, opposte e uguali

Quasi senza vantaggi è la distinzione tra la saggezza e la stoltezza (cf. 2,15; 6,8). Essere folli può anche significare essere saggi e viceversa.

Questa coppia letteraria, importante per Qoelet, si condensa nel capitolo 7, con almeno 36 occorrenze. Per numero di frequenza segue il capitolo 2 (34); con solo 2 occorrenze sono il capitolo 5 e il 12, mentre il tema è assente nei capitoli 3 e 11.

È la sapienza che rende potenti (7,19) senza però nulla potere sulla morte (8,8).

Non è conveniente con la propria saggezza provocare l'ira di un potente (cf. 10,4.20). Il saggio deve piuttosto imparare a usare il cuore, il leb (41 occorrenze) che indica anche la "mente" nella propria attività di ricerca, di conoscenza (cf. 1,16s; 2,3.21.26; 7,25; 8,1.5.16; 9,1.10.12; 11,5; 12,9) ma anche e soprattutto nel gioire di quel che si è e si ha (cf. 2,1s.26; 4,16; 5,19; 7,14; 8,15; 9,7; 11,9).

Il cuore sa riconoscere il tempo opportuno-‘et per ogni cosa (3,1). Il cuore è sempre da seguire allontanando la malinconia (cf. 11,9-10).

La sapienza, che nasce dall'esperienza e non da uno studio o lettura della Torah (Qoelet non legge, solo scrive o detta sentenze) è anche il metodo per esplorare la realtà, il "tutto". È un'occupazione complessa ma che proviene da Dio (cf. 1,13). Non previene tuttavia la follia (cf. 1,17). Piuttosto il sapere causa dolore (cf. 1,18).

La sapienza è la ricerca del proprio bene (cf. 2,3.24s; 3,13; 5,11.17s; 8,15; 9,7; 10,17.19) anche se, soprattutto inebriandosi di vino, facilmente si transita alla "follia" (cf. 2,3).

Qoelet confessa di essersi poste domande sull'identità, mai teorica, della sapienza-chokmah (termine usato in 25 versetti, da 1,13 a 10,10; cf. 2,12), come della "stoltezza-holelah" (termine usato in 1,17; 2,12; 2,12 7,25; 9,3) o "follia-sikluth" (1,17; 2,3.12s; 7,25; 10,1.13).

Dichiara che il vantaggio della sapienza sulla stoltezza è lo stesso della luce sulle tenebre (2,13). Il sapiente ha gli occhi in fronte mentre lo stolto annaspa al buio (2,14). Sia dei saggi che degli stolti non resta però un ricordo (2,16).

Eppure Qoelet preferisce il giovane povero e accorto al re vecchio e stolto (4,13), che neppure sa più distinguere il male e il bene (cf. 4,17).

Meglio, Qoelet suggerisce ai lettori, è ascoltare il rimprovero di un sapiente che la lode di uno stolto (cf. 7,5), anche se il cuore del saggio abita la casa in lutto e quello dello stolto la casa in festa (cf. 7,4). L'estorsione, però, come l'ira, rende il saggio uno stolto (7,7; cf. 7,9).

Non è davvero saggezza considerare il passato, che è passato, migliore del presente (cf. 7,10).

Se il sapere vale più del denaro (cf. 7,12) in quanto rende saggio il povero e così capace di guadagnare molti beni, e rende il debole forte anche più di "dieci potenti" (cf. 7,19), nessuno si ricorderà di un saggio rimasto povero, anche se avesse salvato la intera città (cf. 9,15). Meglio è la sapienza che la forza, ma la sapienza del povero vale poco (9,16).

Sapiente è chi parla pacatamente, chi urla invece è un governatore di folli (cf. 9,17). Stolto è chi si affatica nei campi e non sa vivere in città (cf. ‘iyr in 7,19; 8,10; 9,14s; 10,15).

Saggio è chi guadagna (cf. 10,10) con parole che gli procurano stima; le labbra di uno stolto invece lo rovinano (cf. 10,12).

Alleata al benessere personale (cf. 2,3; 7,18.20; 11,6; 12,14), alle ricchezze (cf. 2,8s; 4,8; 5,9-18; 6,2; 10,6) e soprattutto all'onore (cf. 10,1), la sapienza è più efficace delle armi (cf. 9,18). Resta però difficilmente raggiungibile (7,23) e per quanto l'uomo si affatichi non scoprirà nulla di nuovo (8,17). Non diventa innovativo e quindi capace di cambiare l'ordine inflessibile perché ciclico delle cose. Per Qoelet non esiste la "novità" (chadash, come in 1,10) perché quel che nel passato è stato sarà e quel che si è fatto si rifarà; davvero non c'è il nuovo sotto il sole (1,9). Non c'è futuro.

Se la malvagità è stoltezza e la stoltezza è follia (7,25), sono le opere che rendono ricchi e giusti i sapienti (cf. 9,1). Tutto allora quel che la tua mano può fare, fallo adesso, con intraprendenza. Né attività, infatti, né scienza, né sapienza, né gioia di vivere abiteranno il regno dei morti (cf. 9,10).

Sapienza è ciò che ti fa vivere nel benessere il più a lungo possibile.

Andare a tempo

Direttamente del tempo, 'eth, termine ripetuto 40 volte in 18 versetti, Qoelet ne parla da 3,1 fino a 10,17.

In 3,1-17, afferma che ogni cosa - e il suo contrario - ha il suo tempo. Ogni creatura ed ogni evento ha il suo momento (=zeman, "l'occasione giusta"; cf. 3,1) e una durata-'eth o scadenza. Il tempo è dissociato e ripetitivo per poli opposti: per nascere e per morire, per uccidere e per sanare, per piangere e per ridere, per abbracciare e per astenersi, per raccogliere e per gettare via, per tacere e per parlare, per la guerra e per la pace. Per ogni evento c'è il suo tempo (cf. 8,6), anche quello che l'uomo usa per dominare il suo simile e rovinarlo (8,9).

Dio non ha fatto sintesi ma antitesi. Ha fatto ogni cosa bella ma "a suo tempo" iniettando nel cuore dell'uomo la percezione della scadenza (cf. 3,11). La fine è il giudizio su ogni azione transitoria (cf. 3,17).

È lo stolto malvagio che però muore anzitempo (cf. 7,17), mentre il cuore saggio impara, a suo vantaggio, quando è l'ora d'osservare gli ordini (cf. 8,5 con 12,13) - forse quelli del re. Fortunato è allora quel Paese che per re ha "un uomo libero" e i cui prìncipi mangiano a "tempo dovuto", per rinfrancarsi con moderazione più che per gozzovigliare (cf. 10,17).

Per "i pochi giorni" di una vana esistenza (cf. 2,3; 6,12), Qoelet suggerisce di indossare vesti candide e profumarsi il capo (9,8), disinteressandosi dell'ora della fine (9,12).

I giorni che verranno non hanno memoria; né del saggio né dello stolto si parlerà più (cf. 2,16). Il silenzio della morte inghiotte la sapienza.

I pochi giorni (cf. 5,17; 9,9) dell'esistenza sotto il sole, transitoria come le ombre (cf. 6,12) che non si allungano più (cf. 8,13) sono consumati a rincorrere il buio (5,16), i giorni tenebrosi (11,8) portati via dal vento (2,17).

Anche se uno avesse fatto cento figli e vivesse molti anni e fossero quindi tanti i giorni di vita, se non riesce a godere dei beni, "l'aborto è meglio di lui" (6,3) e il giorno della morte è preferibile alla nascita (cf. 7,1).

Un avvertimento confidenziale ("figlio mio") Qoelet lo riserva a ciascuno dei suoi uditori: mai si finisce di scrivere libri anche se il molto studio affatica il corpo (12,12). Nessuno allora esageri con una saggezza libresca e neppure con una saggezza verbale, perché il tempo scade per tutte le cose.

Inconsistenza del reale

Tra i 272 nomi comuni di questo libro c'è hebel, che etimologicamente evoca Abele (menzionato però solo in Gen 4,2.4.8s.25; Mt 23,35; Lc 11,51; Eb 11,4; Eb 12,24;), l'"alito o fiato".

Il significato di hebel non evoca la bontà di Abele, potendo invece indicare, secondo il contesto, il "vapore", il "fumo caldo" o il "respiro". È diverso da "ruach", "vento" o anche "spirito" (24 volte in 1,6 - 12,7) e da nephesh, l'"alito vitale", l'"anima" e quindi l'io più personale (in 2,24; 4,8; 6,2s.7.9; 7,28).

Il sostantivo ricorre 38 volte a partire da 1,2 e normalmente è tradotto, a sproposito, con "vanità", che nelle lingue neolatine evoca, come in latino, l'arroganza, la superbia. "Vanità delle vanità, dice Qoelet, vanità delle vanità: tutto è vanità". In 12,8 c'è la reiterazione di questa tesi, chiudendo stilisticamente una lunga inclusione letteraria che abbraccia tutto il libro.

Solitamente, fuori del Qoelet, hebel indica l'idolatria, da intendere come rappresentazione effimera perché fittizia, inautentica della divinità. Si diventa "vani" quando si venerano gli idoli (cf. 2Re 17,15).

Questo tipo di hebel è l'opposto della sapienza che cerca invece la verità in tutto ciò che esiste per l'uomo.

La "terra" (in 1,4; 3,21; 5,1.8; 7,20; 8,14.16; 10,7; 11,2s; 12,7) e l'uomo che l'abita e la lavora "sotto il sole" (1,3.5.9.14; 2,11.17ss.22; 3,16; 4,1.3.7.15; 5,12.17; 6,1.5.12; 7,11; 8,9.15.17; 9,3.6.9.11.13; 10,5; 11,7; 12,2) è fumosa, dice il Qoelet. È fluida, inconsistente, irreale come le ombre e il vento che le agita. Tutta la creazione, ciò che esiste e appare eterno in realtà è passeggero.

La vita stessa, e il lavoro (1,14; cf. 2,11.17.26; 4,4) è un rincorrere il "vento" (cf. 1,6.14.17; 2,11.17.26; 4,4.6.16; 5,15; 6,9; 11,4), come lo è il piacere, la stoltezza e la sapienza: perché finiscono (cf. 2,1). L'essere saggio e intelligente, o l'essere stolto è come un male che passa: agli esseri umani tocca la stessa fine degli animali (cf. 2,15.19.21).

Dolore, fastidio, mancanza di riposo per ammassare a favore di chi è gradito a Dio, è leggerezza, vaporosità (cf. 2,23.26).

Essere uomo e non bestia, è cosa che passa via (cf. 3,19).

Successo, competizione, invidia per il ricco: è foschia (4,4).

Le fatiche di chi vive senza famiglia, per arricchirsi, sono nebbie mattutine (4,7-8).

È fare fumo il fare massa speranzosa dietro il giovane di turno, politicamente più brillante di altri e che subentra al vecchio re (cf. 4,15-16).

Amare il denaro e la ricchezza, che vanno in fumo o vanno ad altri, è inconsistenza (5,9.13; 6,2).

Fissare gli occhi e vagare con il desiderio è una leggerezza (cf. 6,9).

Il ridere del folle scorre via senza scie (7,6).

Impalpabile è la giustizia quando svanisce in una sorte che tutti accomuna, la morte (cf. 8,14; 9,3).

Vita fugace

Tutto ciò che accade fugge (cf. 11,8).

Appunto, "vanità delle vanità, dice Qoelet, tutto è vanità" (12,8). Lo è la stessa esistenza del Qoelet, in quanto presto si dissipa, come l'ombra (cf. 6,12; 7,15).

Ogni evento, ogni cosa, la più solida e rocciosa si sfarina (3,1; 8,6).

La stessa "fatica" o l'occupazione gradita - 'amal (in 1,3; 2,10f.18ss.24; 3,13; 4,4.6.8s; 5,14.17s; 6,7; 8,15; 9,9; 10,15) e ma'aseh (in 1,14; 2,4.11.17; 3,11.17.22; 4,3s; 5,5; 7,13; 8,9.11.14.17; 9,7.10; 11,5; 12,14) - finisce.

Qoelet distingue le opere dei giusti da quelle dei malvagi e dall'operare spirituale e morale di Dio che l'uomo non riesce a comprendere.

Qoelet insiste sul fluire del "tempo". Il "giorno" è la più comune misura del tempo che passa. Con yiom, "giornata", scandisce il testo con almeno 26 ripetizioni, la prima in 2,3 ("i pochi giorni di vita") e l'ultima in 12,3- per indicare la vecchiaia, poco prima che si spezzi il filo d'argento e la lucerna d'oro s'infranga e si rompa l'anfora alla fonte e la carrucola cada nel pozzo (cf. 12,6).

C'è un tempo e c'è tempo sufficiente per tutto, ma "il giorno della morte" è il più tempestivo e opportuno, più dello stesso "giorno della nascita" (cf. 7,1). Se al "giorno lieto" conviene l'allegria, al "giorno triste" la riflessione (cf. 7,14) nell'ineludibile prospettiva del decesso.

La vita nel tempo, sulla terra che sta sotto il sole, è espressa da chayyim, il plurale di chay, in almeno 10 versetti compresi tra 2,3 (sono pochi i giorni di vita) e 10,19 (è il vino che fa lieta la vita). Saggio è chi scansa una realtà insopportabile (cf. 2,17); per i vivi nulla è meglio che godersi le ricorrenze assegnate da Dio, procurandosi la felicità possibile (cf. samach, "gioire, rallegrare" il cuore, in 3,12.22; 4,16; 5,19; 8,15; 10,19; 11,8s).

Qoelet anche oltre il testo

I verbi, che indicano pensiero ed azione, attività del corpo e relazioni, sono utilizzati da Qoelet in gran numero, oltre 190 (forse 192). Nella pragmatica del testo, alcuni servono all'autore per tracciare piste, anche se sulla sabbia o sull'acqua che fluisce come il tempo.

Suggerimenti per il presente

I tre verbi più frequenti sono:

  1. ra'ah, "vedere" o "guardare" (47 volte da 1,8s: non si sazia l'occhio di guardare; a 12,3: sempre "bello è per gli occhi vedere il sole"; cf. 11,7).
  2. hayah, "essere" o "divenire" (47 volte, le prime due in 1,9: "quel che è stato sarà"; e l'ultima in 12,9, per "essere saggio" Qoelet insegnò a tutto il popolo come "quello che accade, già è stato; quello che sarà, già è avvenuto" cf. 3,15).
  3. 'asah, "fare" (43 volte, le prime due ancora in 1,9: "quel che si è fatto si farà" ripetitivamente; l'ultima occorrenza, in 12,12, l'autore avverte che mai si finisce di "fare libri", eppure scrivere e pubblicare è sempre un lavoro logorante.

Una delle parole usate nella Bibbia soltanto dal Qoelet, è il verbo bur, "spiegare, accertare"; quel che egli ha verificato o accertato, in sintesi è questo: che l'uomo, con tutte le sue fatiche, con il suo amore e odio, in realtà non riconosce nulla di quel che ha davanti agli occhi (cf. 9,1). Anche la verità è ombra.

Comunque Qoelet non recita la parte di un relativista scettico. Scende al pratico, piuttosto, stilando un regolamento chiaro.

Sono circa una trentina gli imperativi, concentrati in una ventina di versetti a partire da 1,10. Qui per la prima volta Qoelet si fa una domanda retorica: ma esiste in questo mondo qualcosa di cui dire, "Guarda questo, è una novità"? No. E tuttavia seguono a questo altri tre imperativi con una motivazione teologica. Si trovano in 9,7:

"Cammina per la tua strada, (non al buio [cf. 2,14], osservando il comando del re [cf. 8,5]; non da stolto [cf. 10,3]); mangia con gioia (cf. 2,24s; 3,13; 5,11.17f; 8,15; 9,7; 10,17) il tuo pane e bevi (cf. 2,24; 5,17; 8,15; 9,7) il tuo vino con cuore lieto, perché Dio ha già approvato le tue opere".

Simili a questi ci sono altri tre suggerimenti per chi, ancora giovane, si dedica alla ricerca della sapienza. In 11,9:

"Esulta (cf. samach, in 3,12.22; 4,16; 5,19; 8,15; 10,19; 11,8e tob, "prosperare, far bene", in 2,1.24; 3,12s; 7,14.20), giovane, nella tua giovinezza, e si rallegri il tuo cuore nei giorni della tua gioventù (cf. 4,13ss; 11,10; 12,1).

Segui pure le vie del tuo cuore e i desideri dei tuoi occhi. Sappi però che su tutto questo Dio ti convocherà in giudizio".

Due ultimi importanti suggerimenti si trovano nella conclusione del libro: dopo aver ascoltato tutto,

"temi (cf. 5,6; 8,12) Dio e osserva (cf. shamar in 8,2.5) i suoi comandamenti, perché qui sta tutto l'uomo" (12,13).

Proprietà letterarie

Alcune parole ebraiche (mai aramaiche) del testo sono specifiche di Qohelet, in quanto non ricorrono in alcun altro testo biblico. Non raggiungono la trentina con meno di 70 occorrenze in 53 versetti (1,1ss.12s.15.17; 2,3.8.11ss.21ss.26; 3,9s; 4,4.8.16; 5,2.8.10.13.15; 7,12s.25.27; 8,1.4.8.16; 9,3.11; 10,1.8.10s.13.18; 11,9s; 12,1.3ss.8ss). Lo stesso nome, Qoelet, è una proprietà letteraria di quest'opera mai comparendo altrove nel resto della Bibbia ebraica.

Un sostantivo, yithron, "profitto" o "guadagno", ricorre solo in Qoelet, esattamente in 1,3; 2,11.13; 3,9; 5,8.15; 7,12; 10,10s; la prima volta fa parte di una domanda retorica: "quale yithron" deriva all'uomo per il suo affannarsi? La risposta è: nessuno. Lavorare troppo non produce vantaggi. L'ultima volta, lo stesso termine funge da costatazione critica: Se il serpente morde prima d'essere incantato, l'incantatore non ne trae alcun vantaggio.

Ripetuto 8 volte è un altro sostantivo che si trova solo in Qoelet: 'inyan, "occupazione" o "compito" (in 1,13; 2,23.26; 3,10; 4,8; 5,2.13; 8,16). La prima volta si riferisce allo studio, cioè alla ricerca della conoscenza come una "occupazione" gravosa, che però viene da Dio. L'ultima occorrenza di 'inyan fa parte di un'annotazione autobiografica: quando Qoelet si dedicò alla sapienza scrutando "i mestieri sulla terra", si rese conto di non potere scoprire davvero nulla, o quasi, dell'opera di Dio.

La terza parola propria e più frequente è sikluth, "follia" che ricorre 7 volte (in 1,17; 2,3; 2,12-13; 7,25; 10,1; 10,13). La prima volta è usata assieme ad un sinonimo, anch'esso esclusivo di Qoelet, holelah, "pazzia" (che è presente solo in 1,17; 2,12; 7,25; 9,3): l'autore ha deciso di conoscere sapienza e scienza, ma anche "pazzia e follia" (cf. anche 2,12).

Altri termini coniati, o comunque usati soprattutto in Qoelet, sono indicatori di una mentalità particolare, ma anche riferimenti precisi all'ambiente sociale e culturale in cui è nata l'opera. Delineano metodo e contenuto dell'opera e quindi del pensiero più originale di Qoelet: - chephets, "piacere, gradimento" (3,1.17; 5,3.7; 8,6; 12,1.10); - miqreh, "caso fortuito", "accidente", o "incontro inaspettato" (2,14s; 3,19; 9,2s); - yother, "resti, avanzi" ma anche "superiorità, vantaggio, eccesso" (2,15; 6,8.11; 7,11.16; 12,9.12); - re‘wtt, "aspirazione, forte desiderio" (1,14; 2,11.17.26; 4,4.6; 6,9); - ka'as, "vessazione, rabbia, ira" (1,18; 2,23; 7,3.9; 11,10); - misken, per indicare il "povero" (4,13; 9,15s); - shalat, "guadagnare potere" e quindi "governare, dominare" sugli altri (2,19; 5,18; 6,2; 8,9); - kishron, "successo, abilità, profitto" (2,21; 4,4; 5,10); - ra‘yon, "aspirazione, sforzo" (1,17; 2,22; 4,16); - taqan, "essere retto" o "raddrizzare" (1,15; 7,13; 12,9); - shilton, "autorevole", "chi ha il potere" (8,4.8); - ‘aden, "finora", "ancora", "eppure" (4,2s); - shiddah, "amante donna, signora" (2,8: "Mi sono procurato cantori e cantatrici, insieme con molte donne, delizie degli uomini"; questo testo potrebbe riferirsi al Salomone storico); - behwurot, "gioventù, giovinezza" (11,9; 12,1); - chesron, "quel che manca, deficienza" (1,15).

Queste parole indicano l'originalità di Qoelet e la sua modernità rispetto a testi precedenti., ma anche i limiti concettuali dell'opera.

Quel che manca

Tra le 6.380 parole presenti nella Bibbia ebraica ma che Qoelet ignora, o comunque non usa, ce ne sono alcune davvero importanti da un punto di vista sia teologico, che storico e sociale:

Yhwh (Adonai), presente almeno 6820 volte nel resto della Bibbia ebraica; - ’ab, "padre" (1212 nel resto dell'Antico Testamento); - laqach, "prendere, afferrare" (974); - Yehudah, "Giuda" (819); - ’Adon, "padrone" o "il Signore" (774); - kohen, "sacerdote" (773); - Mosheh, "Mosè" (più di 700 volte nel resto della Bibbia ebraica); - qadash, "santificare" (più di 600); - goy, "nazione", "pagani" (554); - tsaba’, "esercito" (498); - misbeach, "altare" (401); - ’anokiy, "io" (359); - barak, "benedire" (355); - ‘’ohel, "tenda" (351); - Leviy, "Levi" (350); - Ya‘aqob, "Giacobbe" (347); - ’Aharon, "Aronne" (347); - nabiy’, "profeta" (316).

Qoelet, più che ispirarsi alla Torah o ad altri libri della Scrittura, e più che sulle modalità del culto e dei sacrifici offerti nel tempio di Salomone, riflette sulla propria esperienza laica, regale in relazione quindi alla vita propria e altrui, gioioso quanto fluido dono da Dio fatto a ogni essere umano, e soprattutto a chi ha le ricchezza e il potere e cerca di amministrare tempo e spazio con sapienza e intelligenza. Per ricavarne il meglio, anche se nella prospettiva della morte.

Rispetto (soprattutto) a Proverbi ma anche al Cantico, Qoelet è privo di 1.160 e più parole, a partire ancora da "YHWH". A Qoelet mancano anche: chesed, "pietà, affetto"; dod, "amante, amoroso"; musar, "disciplina, correzione"; ’iwwelet, "follia"; ’wyl, "essere un fesso, o un semplicione"; tow‘ebah, "abominazione, perversione"; ’emer, "detto, espressione"; sheqer, "bugia, falsità"; hown, "ricchezza"; tobunah, "prudenza, comprensione"; tsedaqah, "giustizia"; tokechah, "rimprovero, punizione"; dal, "povero"; pethiy, "semplice, candido".

Questa lista che comprende termini utilizzati, soprattutto in Proverbi da 87 a 15 volte e mai in Qoelet è indizio di una differenza di lingua e di pensiero nel Corpus Salomonicum, ma anche di distanza temporale, se non geografica, nella composizione delle diverse opere sapienziali.

Rispetto ai 150 Salmi, Qoelet (composto da 572 lemmi), ne ha in comune circa 440, mentre ne ignora oltre 1.700, tra cui: Sion, Torah, alleanza (o matrimonio; cf. beriyt) testimonianza (‘edut), preghiera (tephillah), lode (tehillah), pio (chasiyd), roccia (cf. tswur, spesso riferito a Dio), continuità o perseveranza (tamiyd).

Davvero Qoelet è un laico, poco interessato ad una vita religiosa o al culto. Egli mai menziona l'elemosina, né la preghiera in una prospettiva di eternità (cf. ‘olam in 1,4.10; 2,16; 3,11.14; 12,5) che pure sembra avere.

Qoelet e Gesù

Qoelet e Gesù hanno in comune il titolo "figlio di Davide" (cf. 1,1) con Mt 1,1) e quindi sono, genealogicamente per lo meno, due re imparentati.

Ma se allietare il corpo di un re, o anche di qualunque sapiente, è possibile mangiando il proprio pane e bevendo il proprio vino, per Qoelet questa è una ricerca di sapienza associata alla follia (cf. 2,3). Sul "pane e vino" (cf. Lc 7,33-34), come sul mangiare e sul bere, Gesù ha altri pensieri, più liberi e veri. Come li manifesta anche sulla natura più profonda della gioia, del denaro dei banchetti nel regno di Dio.

Qoelet offre solo vino vecchio e secco, molto terrestre. Gesù invece vede e descrive con le parabole la realtà del mondo e del tempo in prospettiva escatologica ed eterna, non del dissolversi del mondo ma della sua salvezza come nuova creazione o palingenesi.

Più che dal vecchio Qoelet, la novità è proclamata e insegnata dal nuovo maestro di sapienza prospettica, di speranza nella felicità futura, imminente nell'oltre e non in una rimandata disperazione sommersa nel vino o nel presente benessere.

Letto in prospettiva, Qoelet, l'ecclesiaste, mostra le sue lacune di insegnante del buonsenso in una politica del welfare, ignorando però valori primari e in espansione come l'"assemblea" (o la "chiesa"), la comunità cioè di credenti nello stesso Dio Padre (qahal, "riunione di popolo" è però presente in Pr 2,16 Pr 5,14; Pr 21,16; Pr 26,26) e che perciò stesso si considerano fratelli.

Qoelet non scruta nel futuro (cf. 2,16) il "messia" regale (cf. Sal 2,2; Sal 132[131],17) per Israele. Di "speranza", a breve termine (cf. bittachon), parla solo in 9,4. Di "fede" mai. All'"amore" (’ahabah), a differenza del giovane Salomone del Cantico, Qoelet accenna in 9,1.6, ma solo negativamente, solo a proposito di morti che, proprio perché tali, sono stati resi incapaci di emozioni, sia di odio che di affetto o d'invidia.

In Qoelet non esiste la novità (cf. però chadash in 1,9-10). Gli manca la sapienza del Vangelo.

Il testo nel Nuovo Testamento?

Nel Nuovo Testamento non compare alcuna citazione esplicita di Qoelet, anche se qualche allusione al suo pensiero è forse rinvenibile qua e là: per esempio: di 7,2 in Mt 5,3-4; di 5,2 in Mt 6,7; di 6,2 in Lc 12,20 e in Mt 6,19-84; di 11,5 in Gv 3,8; di 9,10 in Gv 9,4; di 10,12 in Col 4,6; di 12,14 in 2Cor 5,10; di 5,1 in 1Tim 3,15 e in Gc 1,19; di 5,6 in 1Cor 11,10.

Il testo di Mc 2,18-20 potrebbe richiamare, lontanamente 3,1-8 (cf. anche Mt 11,17). Il testo di Gc 21,19 potrebbe leggersi in parallelo a 7,9; Mt 6,7 in parallelo a 5,1; Lc 12,13ss con 5,9-6,9 (cf. Mt 6,25ss); 1Tim 6,7 con 5,14.

La distanza di Qoelet da Gesù è abissale. Saggio più di Salomone, più di Davide, più di Qoelet, Gesù a Gerusalemme ci muore crocifisso, da povero e odiato, ma proprio da vero sapiente e giusto re dei giudei. Sarà condannato per la sua conoscenza filiale, esistenziale del Padre. Qoelet che si accontenta del mondo ha un'altra sapienza.

Note
  1. In ebraico Kesuvim o Ketuvim o Ketubim.
  2. Il totale dei lemmi dell'Antico Testamento è di 8.435, ripetuti in circa 432.589 forme grammaticale e sintattiche diverse.
  3. Cfr. Midrash Qoelet Rabbà, cap. 1.
  4. GiudaGiudea sono mai menzionati.
  5. La festa commemorava l'esodo del popolo ebraico dall'Egitto.
  6. La collocazione di Qoelet prima di Ester non è un indizio cronologico ma liturgico.
Bibliografia
  • Th. Krüger, Qoheleth, Augsburg Fortress 2004
  • R.N. Whybray, Ecclesiastes, Sheffield Academic Press 1989, 1997
  • C.L. Seow, Ecclesiastes, The Anchor Yale Bible 2008 (1974 pubblicato da Doubleday)
  • G.A. Barton, A Critical and Exegetical Commentary of the Book of Ecclesiastes, T. & T. Clark Ltd 1908
  • M.V. Fox, Ecclesiastes קהלת, The Jewish Publication Society 2004/5764
  • T. Longman III, The Book of Ecclesiastes, Wm. B. Erdemans Publishing Co. 1998
  • E.R. Murphy, Ecclesiastes, Word Books 1992


Poni il mouse qui sopra per vedere i contributori di questa voce.