Lettera a Diogneto

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La Lettera a Diogneto, o semplicemente A Diogneto[1], è un testo anonimo risalente alla fine del II secolo, e inserito tradizionalmente nel corpo degli scritti dei Padri Apostolici[2]. Sopravvissuto miracolosamente alla distruzione di gran parte della letteratura cristiana precostantiniana, è stato riscoperto in particolare per la sua testimonianza riguardo allo stile di vita e al senso di comunità dei cristiani agli albori della vita della chiesa.

La tradizione manoscritta

Lo scritto non era conosciuto fino al XV secolo. Intorno al 1436, un giovane chierico latino, Tommaso d'Arezzo, che si trovava a Costantinopoli per studiare il greco, recuperò per caso dal banco di un pescivendolo di quella città un manoscritto greco, destinato a fornire carta per imballare il pesce. Il codice da lui acquistato passò in seguito al domenicano Giovanni Stojkovic di Ragusa, legato del concilio di Basilea a Costantinopoli, il quale lo portò a Basilea. Pervenne poi all'umanista Giovanni Reuchlin; quindi, nel 1560 o nel 1580, all'abbazia di Marmoutier in Alsazia; di là, tra il 1793 e il 1795, alla Biblioteca municipale di Strasburgo. Il 24 agosto 1870, durante la guerra franco-prussiana, il fuoco dell'artiglieria prussiana incendiò la biblioteca distruggendo così anche il manoscritto della lettera.

Nonostante la perdita del codice, il testo è noto in maniera abbastanza sicura, perché nel XVI secolo ne furono fatte tre copie:

  • una di esse, eseguita probabilmente nel 1579 da Bernard Haus per conto di Martin Crusius, fu ritrovata tre secoli dopo da C.I. Neumann e si trova ancora oggi nella Biblioteca universitaria di Tubinga;
  • la seconda fu eseguita nel 1586 da Henri Estienne per l'editio princeps dell'opera, che venne pubblicata nel 1592: fitta di note di lettura e di proposte di correzioni, essa si trova oggi a Leida;
  • la terza, eseguita da Beurer tra il 1586 e il 1592, si è perduta, ma l'autore l'aveva passata, con le proprie annotazioni, a Henri Estienne e a Friedrich Sylburg, e quest'ultimo pubblicò una propria edizione nel 1593. I due studiosi segnalarono nelle loro edizioni una parte delle note di Beurer.

Importanti sono le due collazioni del manoscritto realizzate da Eduard Cunitz ed Eduard Reuss, rispettivamente nel 1842 e nel 1861, per la prima e la terza edizione delle opere di Giustino di Nablus pubblicate da Johann Carl Theodor von Otto rispettivamente nel 1843 e nel 1879 (quest'ultima nel quadro di un'edizione complessiva degli apologisti cristiani del II secolo). In particolare, la collazione di Reuss fu molto minuziosa e Otto, la cui ultima edizione apparve dopo la distruzione del manoscritto, la citò abbondantemente, di modo che l'edizione di Otto è oggi ciò che informa meglio sul manoscritto perduto.

La collazione di Reuss

La collazione di Reuss era un in-folio piccolo cartaceo di 260 pagine, scritto probabilmente nel XIV secolo e contenente una miscellanea di ventidue scritti diversi, dei quali un indice redatto o ricopiato da Haus nel manoscritto di Tubinga ha tramandato i titoli.

I primi cinque erano attribuiti a Giustino di Nablus; nell'ordine:

  • Sulla monarchia divina
  • Esortazione ai Greci
  • Esposizione della fede ortodossa
  • Ai Greci
  • A Diogneto

Se i primi quattro erano altrimenti noti, il quinto, come si è detto, era del tutto sconosciuto. Essi erano seguiti da versi della Sibilla Eritrea (certo degli estratti degli Oracoli sibillini, raccolta di versi greci di origine giudaica e cristiana, che si presentano come composti dalle Sibille, profetesse del mondo classico, e che sono ben noti da altri manoscritti), e da oracoli degli dei greci, copiati da Haus dopo lo scritto A Diogneto, estratti da un'opera più ampia intitolata Teosofia e composta tra il 474 e il 501.

Seguivano i due trattati dell'apologista cristiano del II secolo Atenagora di Atene, che si sono conservati per altra via:

  • Supplica per i cristiani
  • Sulla resurrezione

La collazione presentava poi una serie di altri scritti di ogni età e provenienza, fino almeno al XII secolo. Nell'introduzione alla sua indispensabile edizione dello scritto A Diogneto, Marrou[3] ha potuto mostrare che doveva trattarsi di una raccolta apologetica, destinata a difendere l'ortodossia contro gli eretici, come pure contro i pagani, gli ebrei e l'islam.

Una glossa marginale del manoscritto segnala, in occasione di una lacuna dello scritto A Diogneto, che lo scriba stava copiando da un esemplare "molto antico". Anche in questo caso Marrou ha potuto stabilire, con un grado molto alto di verosimiglianza, che tutto il gruppo dei cinque scritti pseudogiustinei fu copiato a partire da una raccolta apologetica contro i pagani, composta nel VI o VII secolo. Essa doveva essere in cattivo stato di conservazione quando fu ricopiata nel XIV secolo come mostra la segnalazione di lacune da parte del copista del manoscritto. Quest'ultimo non solo non riusciva talora a leggere bene il suo modello, ma era a sua volta abbastanza trascurato, come testimoniano parecchi errori. Infine, le descrizioni trasmesse da Otto attestano che nel XIX secolo, quand'era conservato a Strasburgo, il manoscritto era abbondantemente stato rosicchiato dai topi, e che l'inchiostro era stinto e talora quasi illeggibile, soprattutto alla fine delle linee e nel margine superiore.

Tutti questi motivi concorrono a spiegare le difficoltà relative alla costituzione del testo dello scritto A Diogneto, nonché le numerose congetture proposte attraverso la lunga storia delle edizioni e degli studi.

Autore, datazione, destinatario e collocazione

L'opera in quanto tale non esprime né l'identità dell'autore e neppure il luogo di composizione, tuttavia generalmente condivisa è la datazione intorno alla fine del II secolo e la collocazione nell'ambiente alessandrino.

Le ipotesi circa l'autore hanno spaziato dall'Apollo paolino e degli Atti (Gallandi, 1765) fino a Henri Estienne, il primo editore del testo (per cui sarebbe un falso), passando per tutti gli autori cristiani del II secolo (Giustino, Quadrato, Ippolito di Roma, Clemente Alessandrino, Panteno (maestro di Clemente Alessandrino), Marcione, Valentino, Melitone di Sardi, addirittura Policarpo, ecc.).[4];

« Purtroppo, i ripetuti tentativi attestano solo l'assenza, nell'opera, di punti di riferimento utilizzabili. »
(Enrico Norelli, 1991, 48)

Anche le ipotesi per la datazione sono state numerose nella storia delle critica del testo: si va da Tillemont (1694) che datava il testo prima del 70 a Donaldson che nel 1866 sosteneva la falsificazione del testo da parte del primo editore Henri Estienne[5].

Il tentativo di identificare il destinatario nel procuratore equestre Claudio Diogneto presente in Egitto nel 197 e nel 202 fatto, anche se prudentemente, da Marrou non ha avuto molti sostenitori. Senza azzardare nomi, Norelli ha descritto Diogneto come un pagano di rango elevato caratterizzato da un'accentuata preoccupazione politica[6]. Qualche altro autore ha proposto più verosimilmente l'identità di Diogneto come un generico "pagano della strada"[7].

Contenuto

La lettera è divisa in dodici capitoli: I. Esordio; II. L'idolatria; III. Il culto giudaico; IV. Il ritualismo giudaico; V. Il mistero cristiano; VI. L'anima del mondo; VII. Dio e il Verbo; VIII. L'incarnazione; IX. L'economia divina; X. La carità; XI. Il loro maestro; XII. La vera scienza.

Diogneto è un pagano, al quale la lettera è diretta. L'esordio precisa le domande di Diogneto e quindi il contenuto della lettera:

« Vedo, ottimo Diogneto, che tu ti accingi ad apprendere la religione dei cristiani e con molta saggezza e cura cerchi di sapere di loro. A quale Dio essi credono e come lo venerano, perché tutti disdegnano il mondo e disprezzano la morte, non considerano quelli che i greci ritengono dèi, non osservano la superstizione degli ebrei, quale amore si portano tra loro, e perché questa nuova stirpe e maniera di vivere siano comparsi al mondo ora e non prima. »
(A Diogneto, I,1)

La risposta dell'autore è una dura critica al paganesimo del quale contesta il politeismo e la pratica sacrificale, e al giudaismo del quale contesta il culto fatto con sacrifici dei quali Dio non ha bisogno e che dipendono da un eccessivo attaccamento alla Legge; quanto ai cristiani, dichiara, la loro religione non può essere stata insegnata da un uomo:

« Non credere di poter imparare dall'uomo il mistero della religione dei cristiani. »
(A Diogneto, IV,6)

Illustra, quindi, con un testo molto denso la condizione dei cristiani nel mondo con una serie di paradossi e paragonandola, con un linguaggio che ricorda l'ambiente stoico e platonico[8], a quella dell'anima nel corpo:

« I cristiani né per regione, né per voce, né per costumi sono da distinguere dagli altri uomini. Infatti, non abitano città proprie, né usano un gergo che si differenzia, né conducono un genere di vita speciale. La loro dottrina non è nella scoperta del pensiero di uomini multiformi, né essi aderiscono ad una corrente filosofica umana, come fanno gli altri. Vivendo in città greche e barbare, come a ciascuno è capitato, e adeguandosi ai costumi del luogo nel vestito, nel cibo e nel resto, testimoniano un metodo di vita sociale mirabile e indubbiamente paradossale. Vivono nella loro patria, ma come forestieri; partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono distaccati come stranieri. Ogni patria straniera è patria loro, e ogni patria è straniera. Si sposano come tutti e generano figli, ma non gettano i neonati. Mettono in comune la mensa, ma non il letto. Sono nella carne, ma non vivono secondo la carne. Dimorano nella terra, ma hanno la loro cittadinanza nel cielo. Obbediscono alle leggi stabilite, e con la loro vita superano le leggi. Amano tutti, e da tutti vengono perseguitati. Non sono conosciuti, e vengono condannati. Sono uccisi, e riprendono a vivere. Sono poveri, e fanno ricchi molti; mancano di tutto, e di tutto abbondano. Sono disprezzati, e nei disprezzi hanno gloria. Sono oltraggiati e proclamati giusti. Sono ingiuriati e benedicono; sono maltrattati ed onorano. Facendo del bene vengono puniti come malfattori; condannati gioiscono come se ricevessero la vita. Dai giudei sono combattuti come stranieri, e dai greci perseguitati, e coloro che li odiano non saprebbero dire il motivo dell'odio. A dirla in breve, come è l'anima nel corpo, così nel mondo sono i cristiani. »
(A Diogneto, V,1-VI,1)

La lettera continua le sue argomentazioni riprendendo l'idea che il cristianesimo non è frutto d'invenzione umana, ma è la rivelazione dell'amore di Dio, che inviando

« la verità, la parola santa e incomprensibile »
(A Diogneto, VII,1)

ha riscattato gli uomini dall'abisso in cui la loro incapacità di compiere il bene li aveva gettati. Dio non ha preteso che fossero loro a uscirne, ma il suo stesso apparente ritardo nell'intervenire ha permesso loro di sperimentare più a fondo la sua bontà; e il suo amore rende possibile l'amore praticato dai cristiani in questo mondo ed anche il loro martirio, con lo sguardo fisso alla loro cittadinanza celeste. Rilevante è il fatto che il testo non faccia nessun riferimento alla dimensione "biografica" di Cristo e che usi solo attributi dell'ambiente gnostico e paolino[9].

L'ultima parte della lettera (i capitoli XI e XII) cambia improvvisamente stile e contenuto e sembra adatta alla lettura in un contesto liturgico[10]. Contiene riflessioni sulla rivelazione dei misteri divini, rivelazione trasmessa dal Logos agli apostoli e da questi alla chiesa che li amministra e li svela:

« Per amore delle cose rivelateci vi facciamo partecipi di tutto quanto. »
(A Diogneto, XI,8)

La chiusa della lettera è anche un'interpretazione allegorica dei due alberi del paradiso terrestre, con lo scopo di definire il corretto rapporto tra la conoscenza e la pratica di vita:

« La scienza sia il tuo cuore e la vita la parola vera recepita. »
(A Diogneto, XII,7)

Genere letterario, stile e valutazioni

Il genere letterario della Lettera è stato indicato come apologetico o esortativo (protrettico)[11]:

« Il genere letterario proprio dell'Ad Diognetum è quello del logos protrettico, in cui sono sintetizzati con estrema rapidità elementi tipici dell'apologetica, negativa (capp. I-IV) e positiva (capp. V-VI), ed una breve esposizione della teologia cristiana (capp. VII-IX); il tutto, però, in funzione del veemente appello finale (capp. X-XII) che introduce la necessità della scelta personale. »
(Marco Rizzi, La questione dell'unità dell'Ad Diognetum, Vita e Pensiero, Milano 1989, p. 169-179)

La Lettera è scritta in un greco di alta qualità, brillante nell'argomentazione, capace di sfruttare sapientemente i mezzi della retorica. Nel corso della storia ha attirato molti giudizi entusiasti:

« Un gioiello dell'antichità cristiana, al quale praticamente nessuno scritto dell'età postapostolica può stare alla pari per spirito e composizione. »
(Carl Gottlieb Semisch, Diognet, in Theologische Realencyclopädìe far protestantische Theologie und forche, 1855, 407)

Uno dei massimi specialisti della lingua letteraria greca, Eduard Norden, lo annoverava nel 1909 tra

« quanto di più sfolgorante i cristiani hanno scritto in greco. »
(Eduard Norden, Die Antike Kunstprosa, 1909)

Peraltro esistono anche letture meno positive, come quella di Geffcken, il quale nel 1907 scrisse:

« L'autore della lettera scrive rapidamente a un amico le sue opinioni sul cristianesimo, nessuna delle quali è un'idea, anzi neppure una pensée: soddisfacendo l'esigenza del momento, egli raccoglie in forma aggraziata ogni genere di luoghi comuni. »
(Johannes Geffcken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig 1907)

La diffusione della Lettera è stata dovuta alla sua parte unanimemente più significativa, cioè l'esposizione sulla funzione dei cristiani nel mondo:

« Particelle d'oro puro che, da sole, giustificherebbero il lavoro minuzioso speso nello studio del nostro testo. »
(Henri Irénée Marrou, 1951)

In Italia la Lettera fu fatta conoscere e commentata approfonditamente negli anni precedenti il Concilio Vaticano II soprattutto da Giuseppe Lazzati[12]. Pur discostandosi dalla lettura che Lazzati faceva, appoggiandosi alla Lettera, sulla situazione paradossale dei cristiani nel mondo, Norelli così scrive della "meditazione" che "grandi spiriti come Marrou e Lazzati avevano fatto sull'Ad Diognetum:

« Tengo a ricordare quanto (...) sia stata preziosa e liberante negli anni in cui ci si sforzava di uscire dalla pesante eredità della cristianità "costantiniana", dall'integralismo che opponeva, in tutti i campi della vita, una dottrina cristiana, o piuttosto cattolica, alle altre dottrine »
(Enrico Norelli, 1991, 29)

Nel Concilio Vaticano II

Il Concilio Vaticano II, infine, aiutò nella riscoperta di quest'opera utilizzandone alcune espressioni in tre documenti:

  • Nella conclusione al capitolo IV della Lumen gentium, che tratta dei laici, il numero 38 cita Ad Diognetum 6,1:
« Ogni laico deve essere davanti al mondo un testimone della risurrezione e della vita del Signore Gesù e un segno del Dio vivo. Tutti insieme, e ognuno per la sua parte, devono nutrire il mondo con i frutti spirituali (cfr. Gal 5,22) e in esso diffondere lo spirito che anima i poveri, miti e pacifici, che il Signore nel Vangelo proclamò beati (cfr. Mt 5,3-9). In una parola: "ciò che l'anima è nel corpo, questo siano i cristiani nel mondo". »
  • Nel primo capitolo della costituzione Dei Verbum, al numero 4, nel quale si tratta del compimento della Rivelazione in Cristo, viene usata la descrizione di Cristo mandato "come uomo agli uomini", citando Ad Diognetum 7,4:
« Dopo aver a più riprese e in più modi, parlato per mezzo dei profeti, Dio "alla fine, nei giorni nostri, ha parlato a noi per mezzo del Figlio" (Eb 1,1-2). Mandò infatti suo Figlio, cioè il Verbo eterno, che illumina tutti gli uomini, affinché dimorasse tra gli uomini e spiegasse loro i segreti di Dio (cfr. Gv 1,1-18). Gesù Cristo dunque, Verbo fatto carne, mandato come "uomo agli uomini", "parla le parole di Dio" (Gv 3,34) e porta a compimento l'opera di salvezza affidatagli dal Padre (cfr. Gv 5,36; 17,4). »
« I fedeli, che da tutti i popoli sono riuniti nella Chiesa, "non si distinguono dagli altri uomini né per territorio né per lingua né per istituzioni politiche" perciò debbono vivere per Iddio e per il Cristo secondo le usanze e il comportamento del loro paese. »


Note
  1. L'appellativo di lettera fu dato dal primo editore, Henri Estienne, nel 1592. A questa classificazione si attennero successivamente tutti gli editori che vi misero mano, tuttavia oggi si ritiene che non si tratti di una lettera, bensì di un logos, un discorso apologetico che si conclude con un'esortazione. Cfr. Gabriel Peters, I Padri della Chiesa. Dalle origini al Concilio di Nicea (325), Borla, Roma 1984, p. 281.
  2. Nel 1785 fu l'oratoriano Andrea Gallandi a inserire l'A Diogneto nel corpo degli scritti dei Padri Apostolici; fu seguito in questo da tutta la tradizione cattolica degli storici e degli editori a lui successivi.
  3. Henri Irénée Marrou (1951).
  4. Una rassegna delle ipotesi in Henri Irénée Marrou (1951) 242-242.
  5. Cfr. le varie ipotesi nella selezione di Henri Irénée Marrou (1951) 241-268.
  6. Cfr. Enrico Norelli (1991) 38-41.
  7. Cfr. Giovanni Menestrina, L'incipit dell'epistola "Ad Diognetum", Lc 1,1-4 e At 1,1-2, in Bibbia e Oriente, 19 (1977) 215-218.
  8. Cfr. François Blanchetière, Au coeur de la cité: le chrétien philosophe selon l'À Diognete 5-6, in Revue de sciences religieuses, 3-4 (1989); e anche Leo Meulenberg, The Epistle to Diognetus. An Open Dialogue, in Frans Wijsen, Peter Nissen (a cura di), "Mission is must": intercultural theology and the mission of the Church, Amsterdam 2002, p. 13-24.
    « Il pensiero greco, sia platonico che stoico, gli serve [all'autore dell'A Diogneto] per formulare la dottrina neotestamentaria del sale della terra e della luce del mondo »
    (Julien Ries, I cristiani e le religioni, Jaka Book, Milano 2006, 38)
  9. Cfr. P. Rossenda, Il pensiero paolino nell'Epistola a Diogneto, in Aevum 9 (1935) 468-473. Cfr. pure Enrico Norelli (1991) 44.
  10. Nonostante l'opinione contraria di numerosi studiosi (Marrou, Thierry, Mara, Zincone, Rizzi) che sostengono l'unità complessiva del testo, Norelli pensa che
    « La coerenza tra 1-10 e 11-12 non può essere affermata che a prezzo di sforzi concordistici intenzionati a leggere nei testi ciò che non vi è contenuto. »
    (Enrico Norelli, 1991, 22)
  11. Cfr. Luigi Alfonsi, Il Protrettico di Clemente Alessandrino e l'Epistola a Diogneto, in Aevum 20 (1946) 100-108; pure Carlo Tibiletti, Aspetti polemici dell'ad Diognetum, in Atti della Academia delle Scienze di Torino, 96 (1961/62) 343—388. Wengst ne ha parlato come di
    « scrittura apologetico-proprettica, dove l'elemento proprettico ha la funzione principale. »
    (Klaus Wengst, Didache (Apostellehre), Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet, Darmstadt 1984, p.293)
  12. Cfr. Marco Rizzi, Lazzati e l'Ad Diognetum, AVE, Roma 1999.
Bibliografia
Voci correlate
Collegamenti esterni

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