Storia del discernimento

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Questa voce tratta unicamente l'aspetto storico del discernimento.
⇒  Per la corrispondente voce che ne tratta l'aspetto teologico, vedi Discernimento.

La realtà umana e spirituale del discernimento è stata compresa sempre meglio nelle successive epoche storiche, grazie alle esperienze che sono state vissute e comunicate e alle categorie interpretative che ne hanno approfondito la conoscenza e favorito la pratica. Si presenta qui una storia essenziale della comprensione teologica del discernimento, a partire dall'epoca biblica della Divina Rivelazione fino al periodo contemporaneo. Si illustreranno però soltanto alcuni autori significativi per ogni epoca, senza l'ingenua pretesa di esaurire le conoscenze teologiche dell'intero periodo, indicando così la possibilità di ulteriori studi più approfonditi. Le acquisizioni maturate nei diversi contesti culturali conservano ancora oggi un notevole interesse e possono offrire una sapienza spirituale che ha validità permanente.

L'età della Bibbia

San Giovanni apostolo ed evangelista - Icona contemporanea

Il discernimento è uno dei grandi temi della rivelazione biblica e percorre come un filo unificante tutti i libri dell'Antico e del Nuovo Testamento, dalla Genesi all'Apocalisse. Nella Bibbia la realtà del discernimento viene espressa con due lessemi greci, che traducono la terminologia ebraica originaria[1].Il primo termine è κρἰνω, krino, col suo rafforzativo διἁκρινω, dihakrino, il cui significato è separare, valutare, giudicare e governare; il termine traduce l'ebraico mishpàt, che significa sia giudizio, sentenza e decisione, sia il processo che conduce al giudizio; in ebraico il termine semanticamente contiene un riferimento alla relazione con Dio, il quale giudica con giustizia e in base all'alleanza che ha stipulato col suo popolo. Nel tempo il significato del termine si è evoluto e si è amplificato, includendo le dimensioni relazionali dell'amore e della misericordia.

Il secondo termine con cui si esprime nel linguaggio biblico la realtà del discernimento è δόκιμοζ, dókimoz, con il verbo δοκιμἁζω, dokimhazo, il cui significato è provare, saggiare, valutare ed esaminare; originariamente il verbo era usato nella valutazione dei metalli; come aggettivo assume il significato di una cosa provata, genuina, autentica e di una persona fidata, capace e attendibile. Dal verbo e dall'aggettivo deriva il sostantivo astratto δοκιμασἰα, dokimasia, che significa esame e giudizio. Questi termini hanno la loro origine nel linguaggio giuridico, ma assumono nuove e più ampie dimensioni semantiche nel linguaggio religioso.

Nel Nuovo Testamento la persona del cristiano è invitata a valutare e a giudicare tutto nella fede in Cristo, ma anche a prepararsi alla valutazione finale e al giudizio di Dio. Nell'uso religioso i due verbi antichi, διἁκρινειν, dihakrinein e δοκιμἁζειν, dokimhazein, riprendono la dimensione semantica relazionale dell'ebraico mishpàt, ampliata però con le proprietà cristiane dell'amore, della fedeltà e della misericordia di Dio. Nella storia della salvezza e della rivelazione biblica la realtà del discernimento, intesa come valutazione e come giudizio, non è restringibile alla sola presenza di quei due termini giuridico-religiosi; essa è presente nelle molteplici situazioni storiche dove si realizza un'azione del genere, la quale nell'interpretazione della rivelazione e della fede è sostenuta dallo Spirito di Dio e per questo diventa un atto spirituale, guidato da Dio e rivelatore dell'amore di Dio.

Antico testamento

Sant'Elia profeta - Icona contemporanea

Il discernimento appare già nella prima pagina della Bibbia, nel racconto della creazione attribuito alla tradizione sacerdotale: Dio stesso fa un discernimento nel creare l'universo (Gen 1,1-2,4a). Nello schema narrativo dei sette giorni, Dio crea con la sua parola prima la luce, poi il firmamento, la terra, le piante, gli animali e infine l'uomo. Dopo ogni creazione si dice che « Dio vide che era cosa buona e separò...», Dio guarda, valuta e giudica; ritiene che la cosa creata sia buona e la separa dal resto, nel senso che preserva la cosa buona che ha creato da altro meno buono e negativo, rappresentato dalle tenebre e dall'abisso. Anche nel secondo racconto, di tradizione jahvista, appare il tema del discernimento, affidato ora all'uomo (Gen 2,4b-25). Al centro del giardino vengono posti da Dio due alberi, l'albero della vita e l'albero della morte, detto anche l'albero della conoscenza del bene e del male; in tal modo Dio crea la possibilità della libertà dell'uomo. La dinamica satanica ha poi portato l'umanità a cibarsi anche del frutto dell'albero della morte e così a morire. Nei primi racconti ancestrali della creazione il discernimento appare quindi come un'alternativa tra due possibilità, la luce e le tenebre, la vita e la morte, ma contiene un intrinseco orientamento alla cosa buona, alla fecondità e all'albero della vita, perché Dio stesso con la sua parola guida l'uomo verso la vita e il vero bene. La realtà del discernimento ritorna continuamente nel Pentateuco e nei Libri storici[2]; ecco alcuni esempi: la decisione di Abramo di proseguire il viaggio del padre verso Canaan (Gen 12,1-9); l'accettazione di Mosè della missione affidatagli da Jahvè (Es 3,1-4,21); il rinnovo della fedeltà alla legge nel Deuteronomio: « Io ti ho posto davanti la vita e la morte, la benedizione e la maledizione; scegli dunque la vita, perché viva tu e la tua discendenza» (Dt 30,1-2; citaz. v. 19); l'assemblea di Sichem convocata da Giosuè: « Scegliete oggi chi volete servire: se gli dei che i vostri padri servirono oltre il fiume oppure gli dei degli Amorrei [...] quanto a me e alla mia casa, vogliamo servire il Signore» (Gs 24,15). Sono momenti in cui la dinamica del discernimento è vissuta nella profondità della coscienza e nella relazione di fede con Dio, il quale conduce sempre la libertà dell'uomo verso il bene e la vita.

Un secondo momento della storia d'Israele e della rivelazione biblica in cui il tema del discernimento ritorna e si sviluppa è il profetismo, l'emergere di uomini ispirati da Dio, consapevoli della loro vocazione divina, che interpretano la storia del popolo alla luce della fede e colgono negli avvenimenti storici la volontà di Jahvé. Coi profeti emerge l'importanza dell'esperienza spirituale personale, poiché da essa proviene quella parola soprannaturale che il profeta trasmette al popolo, parola di cui è responsabile, che deve vivere in prima persona e che sarà confermata dagli avvenimenti successivi. Con l'esperienza, la parola e la vita dei profeti, il discernimento spirituale, che avviene sempre nella relazione con Dio, si evolve e diventa un'interpretazione della storia alla luce della fedeltà all'alleanza con Dio. Inoltre, esso si arricchisce della dimensione spirituale, in quanto appaiono dei falsi profeti e delle parole soprannaturali che non vengono da Dio, con la necessità quindi di un discernimento delle ispirazioni, cioè del discernimento degli spiriti. I testi profetici contengono spesso il racconto dell'esperienza spirituale del profeta, del momento in cui egli è stato chiamato e mandato da Dio; ad esempio: il bel racconto della chiamata del giovane Samuele, che viene accompagnato da una spiegazione per l'uditore:

« In realtà, Samuele fino ad allora non aveva ancora conosciuto il Signore, né gli era stata ancora rivelata la parola del Signore. »

La vocazione di ogni profeta inizia con una rivelazione personale e si realizza in una missione che incontra sempre conflitti, incomprensioni e persecuzioni, ma che è assistita dalla presenza di Dio, il quale guida il discernimento del profeta. Nei Libri profetici sono esposti anche dei criteri per il discernimento delle ispirazioni, eccone alcuni[3]:

  • il vero profeta normalmente annuncia sventure a invita alla conversione, ma se annuncia la pace la sua parola sarà confermata dagli eventi che seguiranno (Ger 28,8-9);
  • la parola del vero profeta è accompagnata da segni ed eventi che la confermano (Ger 44,29-30);
  • il vero profeta invita alla fedeltà a Dio e i suoi segni vanno interpretati e valutati in questa prospettiva (Dt 13,2-6);
  • la parola del vero profeta è confermata dalla correttezza della sua vita, mentre quella dei falsi profeti è smascherata e confutata dalla loro condotta perversa (Ger 23,13-14);
  • il vero profeta profetizza per riportare il popolo a Dio, mentre i profeti non ispirati parlano per far piacere al popolo, quindi la loro intenzione è obliqua (Ger 23,16-17);
  • il profeta veramente mandato da Dio fa riferimento alla propria esperienza spirituale e la racconta con un'intima certezza; la sua esperienza diventa il fondamento della sua parola (Is 6,8-9).

Un testo che può essere emblematico del discernimento spirituale dei profeti è l'esperienza di Elia nella caverna dell'Oreb:

« Là entrò in una caverna per passarvi la notte, quand'ecco il Signore gli disse: «Che fai qui, Elia?». Egli rispose: «Sono pieno di zelo per il Signore degli eserciti, poiché gli Israeliti hanno abbandonato la tua alleanza, hanno demolito i tuoi altari, hanno ucciso di spada i tuoi profeti. Sono rimasto solo ed essi tentano di togliermi la vita». Gli fu detto: «Esci e fermati sul monte alla presenza del Signore». Ed ecco, il Signore passò. Ci fu un vento impetuoso e gagliardo da spaccare i monti e spezzare le rocce davanti al Signore, ma il Signore non era nel vento. Dopo il vento [ci fu] un terremoto, ma il Signore non era nel terremoto. Dopo il terremoto [ci fu] un fuoco, ma il Signore non era nel fuoco. Dopo il fuoco [ci fu] il sussurro di una brezza leggera. Come l'udì, Elia si coprì il volto con il mantello, uscì e si fermò all'ingresso della caverna. »

Il terzo momento dello sviluppo del discernimento nell'Antico Testamento è costituito dai Libri sapienziali, in cui l'esperienza acquisita diventa un insegnamento trasmissibile da padre in figlio, da maestro a discepolo[4]. Il Libro dei Proverbi inizia con un invito affettuoso, « Ascolta, figlio mio, l'istruzione di tuo padre e non disprezzare l'insegnamento di tua madre» (Pr 1,8); l'obiettivo dell'insegnamento è subito esplicitato:

« Comprenderai il timore del Signore e troverai la scienza di Dio, perché il Signore dà la sapienza, dalla sua bocca esce scienza e prudenza. »

Nei Libri sapienziali la lettura della storia d'Israele fatta dai profeti è sistematizzata in un insegnamento permanente, facilmente trasmissibile e applicabile alle diverse situazioni esistenziali dell'uomo. Nel Libro della Sapienza più della metà dell'insegnamento è dedicato alla rilettura della storia d'Israele, per mostrare come da Adamo a Mosè la Sapienza di Dio ha guidato la storia e ha illuminato i discernimenti di coloro che l'hanno vissuta:

« Così furono raddrizzati i sentieri di chi è sulla terra; gli uomini furono ammaestrati in ciò che ti è gradito; essi furono salvati per mezzo della Sapienza. »

L'autore del libro della Sapienza, indicato in Salomone, invita a pregare e a chiedere la sapienza; lui stesso la chiede per sé a Dio, dichiarandosi uomo debole e di vita breve, bisognoso dell'assistenza divina per poter governare e giudicare equamente il suo popolo:

« La tua Sapienza tutto conosce e tutto comprende, mi guiderà prudentemente nelle mie azioni e mi proteggerà con la sua gloria. »

Da un punto di vista letterario, nei libri sapienziali appaiono le personificazioni della Sapienza e della Follia, della donna di casa e della donna straniera, nei confronti delle quali il figlio amato è invitato a fare un buon discernimento:

« Figlio mio, fa attenzione alla mia sapienza e porgi l'orecchio alla mia intelligenza. »

La donna straniera, che è la personificazione della Follia, è pericolosa, quindi bisogna stare lontani dalla sua casa, non invaghirsi della sua bellezza, non stringersi al suo petto, perché sicuramente condurrà alla morte:

« Stillano miele le labbra di una straniera e più viscida dell'olio è la sua bocca; ma ciò che segue è amaro come assenzio. »

Al contrario la donna di casa, personificazione della Sapienza, si lascia trovare, si è posta lungo la via e ai crocicchi delle strade, chiaramente chiama e fa udire la sua voce, apre la bocca con saggezza e la sua dottrina è bontà:

« Io, la Sapienza, possiedo la prudenza e ho la scienza e la riflessione. Temere il Signore è odiare il male; io detesto la superbia, l'arroganza, la cattiva condotta e la bocca perversa. »

Il discernimento è diventato così un insegnamento trasmissibile e la divina Sapienza è presentata come maestra di vita, moglie perfetta, essa accoglie, accompagna e insegna la via da seguire, la via dei giusti, la via che conduce alla vita.

Nuovo Testamento

Guido Reni, San Matteo evangelista e l'angelo (1620 - 1621), olio su tela; Greenville (USA), Bob Jones University Museum and Gallery

I Vangeli sinottici contengono un insegnamento profondo sia sul discernimento spirituale, sia sul discernimento degli spiriti, ma non presentano una riflessione sistematica unitaria. Ogni evangelista, ispirato da Dio, segue il suo progetto letterario, usa le proprie fonti e le interpreta in relazione ai suoi destinatari. L'Opera lucana, che include il Vangelo e gli Atti degli apostoli, è forse la più ricca sul tema del discernimento. Assumendo qui la prospettiva dogmatica, si può arrivare al fondamento del discernimento evangelico e a individuare nella coscienza di Gesù, divina e pienamente umana, una crescita; se non della sua identità filiale certo della consapevolezza delle modalità concrete della sua missione[5]. Il fondamento degli insegnamenti di Gesù sul discernimento si trova nella sua esperienza spirituale personale:

Dai racconti dei vangeli emerge chiaramente una evoluzione della coscienza di Gesù e quindi un suo continuo discernimento di fronte alla realtà inaspettata e deludente. Con il suo discernimento Gesù riconosce l'opera dello Spirito e l'azione del Padre, riconosce la fede di chi lo accoglie e viene guarito, come di Giairo che lo prega per la figlia, dell'emorroissa, del paralitico e dei suoi amici, della professione di fede di Simone, di Maria di Betania, di Zaccheo e di molti altri. Sul discernimento spirituale di Gesù maturano e si strutturano le sue parabole, che sono un continuo invito al discernimento per gli ascoltatori. Matteo sistematizza le parabole agricole di Gesù nel capitolo 13, che diventa così un piccolo ma vero manuale di discernimento: il seminatore semina su terreni diversi, in cui ciascuno può riconoscere sé stesso (Mt 13,3-9; 18-23); il grano seminato dal padrone del campo e la zizzania seminata nello stesso campo dal suo nemico, insegnano il discernimento interiore e l'attesa del giudizio (Mt 13,24-30; 36-43); le micro-parabole del granello di senapa (Mt 13,31-32), del lievito (Mt 13,33), del tesoro trovato nel campo (Mt 13,44) e della perla da acquistare (Mt 13,45-46) invitano alla virtù del discernimento; la rete e i pescatori che separano i pesci buoni dai cattivi (Mt 13,47-50) lo confermano. Le parabole sono accompagnate anche da segni e prodigi, secondo la tradizione profetica, i quali richiedono un discernimento di fede in chi vi partecipa o vi assiste. Infine, la passione di Gesù e la sua risurrezione diventano i luoghi del discernimento fondamentale dei suoi discepoli e poi dell'intera umanità. Il brano che custodisce l'insegnamento principale di Gesù sul discernimento degli spiriti è quello sui falsi profeti e sul criterio per il loro riconoscimento:

« Guardatevi dai falsi profeti che vengono a voi in veste di pecore, ma dentro sono lupi rapaci. Dai loro frutti li riconoscerete. Si raccoglie forse uva dalle spine, o fichi dai rovi? Così ogni albero buono produce frutti buoni e ogni albero cattivo produce frutti cattivi; un albero buono non può produrre frutti cattivi, né un albero cattivo produrre frutti buoni. Ogni albero che non produce frutti buoni viene tagliato e gettato nel fuoco. Dai loro frutti dunque li potrete riconoscere. »

Un'attenzione e un ripetuto invito al discernimento degli spiriti sono presenti in san Paolo e nei suoi scritti. Anche in san Paolo non c'è una riflessione sistematica sul discernimento, però i lessemi διἁκρινειν, dihakrinein, e δοκιμἁζειν, dokimhazein, sono utilizzati con una chiara consapevolezza semantica e in diversi contesti letterari. Rivolgendosi ai Corinzi, Paolo inserisce il discernimento tra i carismi distribuiti dallo Spirito di Dio per un ministero di utilità comune; questo testo è diventato un riferimento permanente per la teologia del discernimento dei secoli successivi:

« A ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per l'utilità comune: a uno viene concesso dallo Spirito il linguaggio della sapienza; a un altro invece, per mezzo dello stesso Spirito, il linguaggio di scienza; a uno la fede per mezzo dello stesso Spirito; a un altro il dono di far guarigioni per mezzo dell'unico Spirito; a uno il potere dei miracoli; a un altro il dono della profezia; a un altro il dono di distinguere gli spiriti; a un altro le varietà delle lingue; a un altro infine l'interpretazione delle lingue. Ma tutte queste cose è l'unico e il medesimo Spirito che le opera, distribuendole a ciascuno come vuole. »

Il discernimento è per Paolo un dono di Dio e nello stesso tempo una grazia da chiedere per crescere nella carità, come fa lui per i Filippesi:

« Prego che la vostra carità si arricchisca sempre più in conoscenza e in ogni genere di discernimento, perché possiate distinguere sempre il meglio ed essere integri e irreprensibili per il giorno di Cristo»

Il meglio a cui Paolo si riferisce è la vera volontà di Dio, che non consiste nell'osservanza della legge antica, ma in ciò che è buono, perfetto e gradito a Lui, in altre parole in ciò che lo Spirito di Dio rivela e mostra come il vero bene da vivere: « Non siate perciò inconsiderati, ma sappiate comprendere la volontà di Dio.» (Ef 5,17); ai Romani Paolo scrive esplicitamente: « Non conformatevi alla mentalità di questo secolo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto.» (Rm 12,2). Rivolgendosi ai Giudei cristiani di Roma, egli usa il linguaggio biblico del discernimento per richiamarli alla fede in Cristo e alla fiducia nella grazia: « [Giudeo] di Dio conosci la volontà e, istruito come sei dalla legge, sai discernere ciò che è meglio.» (Rm 2,18). Paolo fa anche l'esperienza dell'opposizione dei giudei e della loro mancanza di discernimento, una carenza che egli ha visto presente anche nei pagani, che non hanno riconosciuto Dio nella natura e hanno avuto un giudizio sbagliato (αδόκιμοζ, adókimoz): « [Greci] hanno disprezzato la conoscenza di Dio, Dio li ha abbandonati in balìa d'una intelligenza depravata (αδόκιμον, adókimon), sicché commettono ciò che è indegno» (Rm 1,28). Per Paolo un discernimento può essere anche sbagliato ed erroneo, chiuso alla volontà di Dio; proprio per questo egli considera il discernimento una grazia, un dono di Dio analogo alla profezia, da valutare con gli stessi criteri che si usano per le vere e le false ispirazioni[6].

La riflessione teologica più matura nel Nuovo Testamento sul discernimento si trova nelle opere di san Giovanni, in particolare nella sua prima lettera. La successione storica dell'opera giovannea è discussa, ma da un punto di vista dogmatico il tema del discernimento è già presente nel Prologo del vangelo, con la distinzione tra la luce e le tenebre, un tema antico che percorrerà l'intera opera giovannea: «La luce splende nelle tenebre, ma le tenebre non l'hanno accolta» (Gv 1,5). Il conflitto tra la luce e le tenebre, che richiama il linguaggio della creazione, acquista storicità nell'episodio della guarigione dell'uomo cieco dalla nascita, « [Farisei] Se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome dite: Noi vediamo, il vostro peccato rimane» (Gv 9,41). Il discernimento decisivo avviene nel momento della passione di Gesù, in cui per Giovanni appare la vera gloria del Figlio di Dio, riconoscibile con la fede e il dono dello Spirito:

« Lo Spirito di verità che il mondo non può ricevere, perché non lo vede e non lo conosce. Voi lo conoscete, perché egli dimora presso di voi e sarà in voi. »

Il tema del discernimento è illustrato più esplicitamente nella Prima lettera di Giovanni, dove ritorna l'immagine della luce e delle tenebre, con la conoscenza del Verbo fatto carne: « Dio è luce e in lui non ci sono tenebre» (1Gv 1,5b), « le tenebre stanno diradandosi e la vera luce già risplende» (1Gv 2,8c). Nell'ambito del discernimento compare la necessità di mettere alla prova (δοκιμἁζειν, dokimhazein) le ispirazioni, per riconoscere quelle che vengono veramente da Dio e smascherare i molti falsi profeti; anche questo testo è diventato un riferimento permanente della teologia del discernimento:

« Carissimi, non prestate fede a ogni ispirazione, ma mettete alla prova le ispirazioni, per saggiare se provengono veramente da Dio, perché molti falsi profeti sono comparsi nel mondo»

Giovanni offre anche il criterio fondamentale per il buon discernimento e per distinguere lo Spirito di Dio dallo spirito dell'anticristo:

« Ogni spirito che riconosce che Gesù Cristo è venuto nella carne, è da Dio; ogni spirito che non riconosce Gesù, non è da Dio. »

In questa affermazione compare la maturità teologica di san Giovanni:

  1. viene affermata la realtà degli spiriti;
  2. la loro identità e provenienza;
  3. la necessità della loro valutazione;
  4. il criterio di giudizio nel loro contenuto[7].

Subito, rifacendosi all'ascolto dell'insegnamento degli apostoli, cioè alla comunione ecclesiale, Giovanni conclude dicendo: « Da ciò noi distinguiamo (γινὡσκομεν, ghinhoskomen) lo spirito della verità e lo spirito dell'errore» (1Gv 4,6c). Il tema del discernimento giunge alla maturità nell'Apocalisse, dove compaiono le due figure emblematiche della Prostituta, seduta presso le grandi acque, « Babilonia la grande, la madre delle prostitute e degli abomini della terra» (Ap 17,5) e della Sposa, pronta e adorna per il suo sposo, « La città santa, la nuova Gerusalemme, che scende dal cielo» (Ap 21,2a.10). La città santa non ha bisogno di altra luce perché Dio stesso la illumina e « la sua lampada è l'Agnello» (Ap 21,23). La fede discerne con la guida dello Spirito di Dio: respinge la perversa Babilonia, ormai caduta, e orienta alla santa Gerusalemme celeste; la Chiesa adora l'Agnello e attende la venuta dello Sposo: « Lo Spirito e la sposa dicono: Vieni! [...] Colui che attesta queste cose dice: Si, verrò presto!» (Ap 22,17.20); il vero e sano discernimento si conclude sempre nell'adorazione e nell'amorosa speranza.

L'età dei Padri

Sulla Rivelazione biblica e sugli scritti che la trasmettono nella storia della comunità ecclesiale si è sviluppata e approfondita la conoscenza della realtà del discernimento spirituale e del discernimento degli spiriti, sia nell'ambito monastico sia in quello accademico, in particolare nella Teologia spirituale, ascetica e mistica. I Padri della Chiesa orientali e occidentali hanno dedicato molta attenzione a questi temi.

Il Pastore di Erma

Ambito partenopeo, Pastore di Erma (inizio III secolo), affresco; Napoli, Catacombe di San Gennaro

Gli studiosi della storia del discernimento indicano come primo scritto significativo il Pastore di Erma, un testo composto a Roma verso la metà II secolo d. C. in lingua greca, presto tradotto in due versioni latine e molto apprezzato negli ambienti ecclesiali[8]. Il testo contiene il racconto di cinque Visioni, dodici Precetti e dieci Similitudini e prende il nome dal personaggio del Pastore, «uomo dal volto venerando, nelle sembianze di pastore» (XXV 1), che insegna i precetti e le similitudini al giovane Erma. La riflessione sul discernimento accompagna tutti i precetti, ma si sviluppa a partire dal 5º, dedicato alla distinzione tra la pazienza e la collera: « se sarai paziente lo Spirito Santo che dimora in te sarà puro e non offuscato da un altro cattivo spirito [...] se sopraggiunge la collera, subito lo Spirito Santo, che è delicato, si angustia e non avendo il luogo puro cerca di allontanarsi. È come soffocato da un cattivo spirito» (XXXIII 1, 2-3). La pazienza è indicata come un frutto dello Spirito di Dio da proteggere, mentre la collera come uno spirito stolto, leggero e pazzo. Nel precetto 6º il discernimento avviene tra la via dritta e la via storta, tra l'angelo della giustizia e l'angelo dell'iniquità: « Tu credi al giusto e non credere all'ingiusto. Il giusto ha una via dritta e l'ingiusto, invece, una via storta, ma tu cammina per la via dritta e piana, lascia la storta» (XXXV 2, 2). Nel capitolo successivo è esposto un principio che entrerà nella storia del discernimento degli spiriti, la distinzione degli angeli della giustizia e dell'iniquità dalle loro conseguenze, biblicamente dai loro frutti:

« Con l'uomo ci sono due angeli, uno della giustizia e l'altro dell'iniquità. "Come, o Signore, conoscerò le loro azioni, poiché entrambi gli angeli abitano con me?". Ascolta e rifletti. L'angelo della giustizia è delicato, verecondo, calmo e sereno. Se penetra nel tuo cuore, subito ti parla di giustizia, di castità, di modestia, di frugalità, di ogni azione giusta e di ogni insigne virtù [...] Invece l'angelo della malvagità prima di tutto è irascibile, aspro e stolto e le sue opere cattive travolgono i servi di Dio. Se si insinua nel tuo cuore, riconoscilo dalle sue opere. »
(XXXVI 2, 1-4)

Sono così chiaramente indicati i principi fondamentali del discernimento degli spiriti che saranno sviluppati nei secoli successivi. Al precetto 11º è presentato un insegnamento sul riconoscimento dei falsi e veri profeti, che si riconoscono dalla vita e dalla parola, perché l'uomo di Dio parla quando vuole Dio, mentre l'uomo falso quando è interrogato:

« Dalla vita distinguerai l'uomo che ha lo Spirito di Dio. Chi ha lo Spirito dall'alto è calmo, sereno, umile e lontano da ogni malvagità e desiderio vano [...] l'uomo che crede di avere lo spirito si esalta e vuole avere il primo posto e subito si presenta sfacciato, impudente e loquace. Vive fra molte mollezze e molti altri piaceri. »
(XLIII 1, 7-8.12)

L'insegnamento sul discernimento arriva al culmine nel precetto 12º, dove il Pastore invita a liberarsi da ogni desiderio cattivo e a seguire il desiderio buono, che porta a vivere la giustizia e la virtù, la verità e il timore del Signore, la fiducia e la mansuetudine: « ll cattivo desiderio è violento e difficilmente si addolcisce. È terribile e con la sua massima ferocia consuma gli uomini» (XLIV, 1,2), « Tu rivestiti del desiderio della giustizia e armato del timore di Dio resisti a essi. Il timore di Dio risiede nel desiderio buono» (XLV, 2,4). Nel passaggio conclusivo del paragrafo si afferma che il desiderio cattivo è figlio del diavolo, mentre quello buono dello Spirito di Dio, ma l'angelo della penitenza aiuterà Erma a dominare sull'azione dannosa del maligno, che non vincerà. L'insegnamento sul discernimento degli spiriti e sul combattimento spirituale si conclude con l'invito alla conversione, a una vita di giustizia e di fedeltà alla volontà di Dio, vita che otterrà il perdono dei peccati e la vittoria sullo spirito del male. Un insegnamento che Erma ha accettato e si è impegnato a vivere: « Spero che il Signore, dandomi la forza, mi farà osservare questi precetti che hai ordinato» (XLIX, 6,4). I consigli sul discernimento si concludono con la rassicurazione del Pastore, che si è rivelato alla fine essere l'angelo della penitenza, cioè della conversione.

Origene d'Alessandria

Origene d'Alessandria tra angeli e santi - Icona antica

Il secondo autore cristiano che ha svolto una riflessione teologica sul discernimento, secondo gli studiosi della patristica, è Orìgene di Alessandria d'Egitto [gr. Origène] (Alessandria 185 Tiro 254), un autore fecondissimo, di cui però la produzione letteraria è andata per lo più perduta. Oltre alle ampie raccolte di omelie sui testi biblici, frutto anche delle sue catechesi, il suo pensiero filosofico e teologico trova una sistemazione nell'opera giovanile in greco Περὶ ἀρχῶν, Perì archôn, tradotta in latino con De principiis[9]. L'autore voleva un'opera breve e sintetica, per cui è composta da cinque parti, con questi contenuti:

  1. La fede in Cristo verità di Dio
  2. La Trinità e la creazione
  3. La fine del mondo alla piena realizzazione
  4. L'incarnazione del Signore e Salvatore
  5. L'interpretazione delle Sacre Scritture e i loro tre sensi.

Il tema del discernimento ritorna in più momenti dell'opera, sempre collegato al libero arbitrio e al ruolo degli angeli e dei demoni. La riflessione di Origene inizia dalla Sacra Scrittura, a cui dedica un capitolo dell'opera, distinguendo in essa tre livelli di significato; sul modello antropologico paolino di corpo, anima e Spirito, egli distingue tre significati: letterale, simbolico-analogico e spirituale. In un breve passaggio finale, Origene li applica pure al Pastore di Erma, mostrando così di conoscere e apprezzare l'opera:

« Noi spieghiamo così anche il passo del Pastore, opera che però taluni non tengono in alcun conto, in cui si ordina a Erma di scrivere due libri e di annunciare dopo agli anziani della Chiesa ciò che aveva appreso dallo Spirito. »
(E 4)

Rifacendosi alla dottrina apostolica e all'antropologia paolina con categorie neoplatoniche, Origene afferma l'esistenza dell'anima umana, la sua immortalità e la sua futura retribuzione, in base a quello che ha vissuto. Egli attribuisce alla dottrina definita della Chiesa l'esistenza del libero arbitrio e l'influsso su di esso dei diversi spiriti, un'affermazione che è diventata parte permanente della teologia del discernimento:

« Noi non siamo soggetti alla necessità in maniera tale che, anche se non vogliamo, siamo assolutamente costretti a fare il bene o il male. Se infatti siamo dotati di libero arbitrio, forse alcune potenze ci possono spingere al peccato e altre aiutarci alla salvezza: tuttavia non siamo costretti dalla necessità ad agire bene o male. »
(A 5)

La presenza degli spiriti decaduti dalla partecipazione alla divinità comporta per Origene un loro conflitto continuo con l'umanità, per cui l'intera esistenza umana assume la natura del conflitto, di cui aveva parlato già san Paolo nella Lettera agli Efesini:

« Tutta la nostra vita mortale presenta lotte e contrasti, poiché lottano e si adoperano contro di noi coloro che sconsideratamente sono decaduti dalla loro felice condizione, quelli che sono chiamati il diavolo e i suoi angeli (Mt 25,41) e altre gerarchie del male che l'Apostolo ha nominato tra le potenze contrarie (Ef 6,12). »
(C 3)

Anche le creature angeliche però rimangono dotate di libero arbitrio e secondo Origene alla fine del mondo, nei secoli eterni, per mezzo di pene lunghe e pesanti, potranno convertirsi al bene ed essere reintegrate nell'unità e nell'armonia finale: « pertanto anche a tutti costoro si provvederà con misura e discernimento, in relazione all'ordine e al merito» (C 3). La salvezza e la beatitudine della creatura umana viene dalla partecipazione amorosa alla natura divina, all'interno di questo tempo visibile e temporale, natura divina che è presente nel Verbo incarnato; in tal modo il discernimento include la partecipazione salvifica al Verbo incarnato e alla sua natura divina:

« Il Figlio unigenito di Dio, per mezzo del quale, sono state fatte tutte le cose visibili e invisibili (Col 1,16), secondo l'attestazione della Scrittura ha fatto tutte le cose e ama ciò che ha fatto (Sap 11,24). Infatti, poiché è immagine invisibile di Dio invisibile (Col 1,15), ha fatto partecipare invisibilmente di sé tutte le creature razionali, così che ognuna partecipasse di lui tanto quanto aderiva a lui con amore»
(D 3)

La partecipazione alla natura divina, quindi la propria salvezza, è condizionata però dal libero arbitrio, il quale per la presenza e l'azione degli spiriti decaduti ama Dio in modo vario e diverso: alcune anime lo amano con un amore ardente, altre con un amore fievole e debole. Solo l'anima umana assunta da Cristo, intermediaria della sua carne, ha aderito in modo perfetto alla sua natura divina ed è diventata un esempio da imitare per tutti gli altri uomini:

« Quell'anima dall'inizio della creazione in poi ha aderito inseparabilmente e indissolubilmente a lui, in quanto Sapienza, Parola di Dio, Verità e Luce; accogliendolo tutta tutto e lasciandosi penetrare dalla sua luce e dal suo splendore è diventata essenzialmente un solo spirito con lui, come l'Apostolo promette a coloro che la dovrebbero imitare: "Chi si unisce al Signore, costituisce un solo spirito con lui" (1Cor 6,17). »
(D 3)

In tal modo Origene fonda dogmaticamente il discernimento nell'unione con Cristo, l'Uomo Dio, dotato di un'anima umana perfettamente corrispondente alla natura divina, esempio e possibilità di ogni discernimento umano. I diversi spiriti possono ostacolare l'unione, ingannare e fuorviare il libero arbitrio dell'uomo, ma l'azione degli angeli buoni lo aiutano. Con il libero arbitrio, cioè con la sua libertà, sostenuta dall'interno dallo Spirito Santo, l'uomo può scegliere di aderire a Cristo e di unirsi a Dio. Questo è certo il principale contributo di Origene alla teologia del discernimento, un'acquisizione che è diventata permanente nei secoli successivi.

San Giovanni Cassiano

Ambito rumeno, Icona con San Giovanni Cassiano

Un altro autore rilevante per la storia del discernimento è Giovanni Cassiano (Histria, Romania ca. 360 - Marsiglia ca. 435); nato in una famiglia cristiana e educato nelle culture greca e latina, ha vissuto diversi anni nei monasteri della Palestina e dell'Egitto e ha introdotto in Occidente la vita anacoretica. Le sue opere maggiori sono state scritte in Provenza, su richiesta di Castore, vescovo di Apt e per l'Abbazia di Lerino. Nelle Istituzioni cenobitiche, scritte verso il 421, e nelle Conferenze spirituali, del 426 circa, Cassiano trasmette gli insegnamenti ricevuti dai monaci egiziani e illustra i loro modi di vivere, ritenuti santi ed esemplari[10]. Questi due testi avranno un grande influsso sull'allora nascente monachesimo provenzale e poi su tutto il monachesimo occidentale.

Nella prima opera sono presentate le modalità della vita monastica e la fuga da otto vizi capitali, nella seconda è illustrata la vita interiore degli anacoreti e le loro virtù. Cassiano ritiene che la vita eremitica sia più perfetta di quella monastica: « La navicella del mio ingegno incontrerà scogli tanto più gravi in quanto la vita anacoretica e contemplativa, di cui quegli uomini inestimabili fanno professione, la vince assai sulla vita cenobitica e ascetica che si esercita nei nostri monasteri» (Conf Prefazione). Il discernimento è trattato nella seconda conferenza, quindi in un contesto monastico ed eremitico e con le caratteristiche proprie di quel tipo di vita. Cassiano inizia dalla prima lettera di Paolo ai Corinzi (1Cor 12,10) e riconosce il discernimento degli spiriti (diacriseis pneumaton, tradotto in latino con discretio spirituum) come un vero carisma, un dono di Dio, che bisogna chiedere e ricercare, sulla linea dell'insegnamento di san Paolo:

« Il dono del discernimento non è una cosa terrestre e da poco conto, ma è un premio grandissimo della grazia divina. Se il monaco non si sforza di ottenerlo e non impara a usarlo bene, per saper distinguere con sicurezza gli impulsi interiori da cui è pervaso e sollecitato, somiglierà a uno che va di notte, fra le tenebre più fitte, col rischio di cadere in fosse e precipizi e anche di smarrirsi là dove la via è invece piana e diritta. »
(Conf 2 I)

Tra tutte le virtù monastiche, come la preghiera, la rinuncia, il ritiro, la carità e le veglie, Cassiano ritiene che la più importante sia proprio il discernimento, perché esso permette di vedere bene e di evitare le illusioni e le disastrose cadute, come il peccato e l'abbandono della vita monastica.

Nel discernimento sono inclusi i doni di consiglio, intelletto e giudizio, che sono il fondamento delle altre virtù cristiane e monastiche:

« Senza la grazia del discernimento non ci può essere alcuna virtù completa e duratura. Il beato Antonio e gli altri monaci andati a visitarlo, convennero all'unanimità che è la virtù del discernimento che conduce l'uomo, con passo fermo e impavido, fino a Dio [...] dunque può essere salutata come la virtù madre, custode e guida di tutte le altre virtù. »
(Conf 2 IV)

Alla domanda su come si possa acquisire la virtù madre del discernimento, Cassiano risponde indicando come mezzo la vera umiltà, il non fidarsi mai del proprio giudizio e l'affidarsi a quello degli anziani, un consiglio questo che avrà un grande influsso sulla vita monastica e religiosa dei secoli successivi e che diventerà un elemento costitutivo della teologia del discernimento e della direzione spirituale:

« Il primo segno della vera umiltà sarà quello di lasciare agli anziani il giudizio su tutte le nostre azioni e su tutti i nostri pensieri, fino al punto che uno non si affidi mai al proprio giudizio, ma sempre e in tutto stia alle decisioni degli anziani e voglia conoscere solo dalla loro bocca ciò che sia da ritenersi buono e ciò che sia da stimarsi cattivo. »
(Conf 2 X)

Questo antico insegnamento dei Padri del deserto, che attraverso Cassiano avrà un influsso enorme nella storia del monachesimo e della spiritualità cristiana, è integrato dalla necessità dell'apertura del cuore del discepolo al proprio anziano, in quanto Cassiano ritiene che sia impossibile che si cada nella illusione se si prende come regola della vita gli esempi degli anziani e non il proprio giudizio, infatti egli insegna che:

« Un cattivo pensiero, portato alla luce del giorno, perde subito il suo veleno. Prima ancora che il discernimento abbia formulato la sentenza, il serpente infernale, che la confessione [del discepolo all'anziano] ha tirato fuori dal suo nascondiglio tenebroso, se ne fugge svergognato. Le sue suggestioni hanno potere su noi finché restano nascoste in fondo al cuore. »
(Conf 2 X)

In tale prospettiva il mezzo più efficace per raggiungere la scienza del discernimento è camminare quindi sulle orme degli anziani e non confidare nel proprio giudizio, poiché la nostra battaglia è contro nemici invisibili, crudelissimi e innumerevoli. Tuttavia, egli insegna che non tutti gli anziani canuti sono dei veri maestri di sapienza:

« La nostra venerazione deve rivolgersi soltanto a quegli anziani che hanno condotto da giovani una vita degna di stima e si sono formati non alla scuola del proprio giudizio, ma secondo le tradizioni dei Padri. »
(Conf 2 XIII)

La sapienza degli anziani non deriva solo dalla loro età, ma da come hanno vissuto la loro vita e dalle esperienze che hanno fatto. Il buon discernimento, infatti, tiene lontano gli eccessi e conduce alla giusta misura, anche ad esempio nell'assunzione del cibo, per cui ai monaci egli consiglia una razione fissa di pane ogni giorno. Infine, i discernimento è l'esercizio del libero arbitrio dell'uomo nella sua lotta contro gli assalti degli spiriti maligni; essi lo tentano e lo forzano, ma non possono determinare le sue scelte e neppure entrare nella sua anima:

« Essi hanno avuto la facoltà di tentarci, ma noi abbiamo avuto la libertà di respingere o di accettare le loro suggestioni. »
(Conf 7 VIII)

Di fronte all'influsso degli spiriti invisibili e malvagi l'anima umana rimane comunque libera di acconsentire o di dissentire; essa svolge il proprio discernimento con l'aiuto di Dio, che ha una forza assai maggiore dei demoni, i quali non possono entrare nell'anima perché essa è spirito incarnato, nel quale solo Dio può entrare. In tal modo Cassiano distingue tra due spiriti esterni all'anima, uno buono e uno cattivo, e lo spirito dell'anima, che tende al male ma è sorretto dallo Spirito del suo Creatore che opera al suo interno. Queste affermazioni sono entrate nella storia del discernimento e sono diventate un patrimonio permanente della sua comprensione teologica.

San Giovanni Climaco

San Giovanni Climaco - Icona ortodossa

Il discernimento è stato approfondito e spiegato anche da Giovanni Climaco (Gaza? 575 - Sinai 650), conosciuto anche come Giovanni Sinaita o Giovanni della Scala[11] nella sua opera maggiore Scala del paradiso, con cui egli viene indicato in greco Ἰωάννης τῆς Κλίμακος, Ioánnes tês Klímakos, Giovanni «della scala». Sulla vita di Giovanni, detto pure «scolastico» per la sua vastissima cultura, si conosce pochissimo, solo ciò che è esposto in alcune pagine biografiche che introducono la sua opera, scritta per corrispondere alle richieste del monaco Daniele, abate del Monastero di Raithu, vicino allora al Monastero del Sinai. Il contesto in cui si inserisce la sua riflessione sul discernimento è ancora una volta la vita monastica, con la fuga dal mondo, la rinuncia ai beni terreni, la lotta contro i demoni e la ricerca assidua dell'armonia interiore, in greco ἡσυχία, hesychía. La Scala del paradiso si riferisce al sogno biblico di Giacobbe, in cui il Patriarca vide una scala che arrivava fino al cielo e gli angeli vi salivano e scendevano (Gen 28,12); la Scala del paradiso di Giovanni è composta da trenta gradini, che evocano i trent'anni della vita nascosta di Gesù; il tema del discernimento è trattato allo scalino 26º, a conclusione delle virtù pratiche e prima delle quattro virtù unitive con Dio: la quiete, l'orazione, la tranquillità e l'unione nell'amore.

Il discernimento appare subito diverso a seconda delle persone che lo praticano, se sono comincianti, proficienti o perfetti. Nei comincianti, cioè principianti, il discernimento consiste nella corretta conoscenza di sé stessi, delle proprie capacità e dei propri limiti spirituali; nei secondi è un senso intellettuale, che permette di distinguere il bene di grazia dal bene naturale, la virtù dal vizio; nei terzi, i perfetti, è la scienza ricevuta per grazia divina, un dono che illumina ciò che ad altri rimane oscuro; con questa prima distinzione, san Giovanni Climaco presenta una sua definizione del discernimento:

« Il discernimento è la comprensione della volontà di Dio in ogni tempo, in ogni luogo e in ogni cosa; è solo di quelli che sono puri di cuore, di lingua e di corpo; di quelli che hanno abbattuto i vizi [...] il discernimento è in una coscienza incontaminata e in un sentire puro. »
(p. 139)

Un aspetto importante della comprensione del discernimento di Giovanni Climaco è che secondo lui la natura umana è sana e virtuosa perché Dio non ha creato né i vizi né le cadute; queste provengono dalle attività dei demoni, i quali scavano delle «fosse» davanti agli uomini per farli cadere; per questo motivo la prima regola da assumere da parte del monaco è rettificare l'intenzione della propria mente con l'invocazione a Dio, usando ogni cura per riconoscere le tentazioni e per contrastarle: la prima «fossa» è che l'uomo non faccia il bene; se supera la prima, la seconda è che faccia il bene in modo imperfetto, non gradito a Dio; se supera la seconda, la terza è che i demoni lodano l'uomo, per far attribuire a lui ciò che è di Dio. Il primo discernimento consiste quindi nel superare le tre «fosse» scavate dai demoni: la prima si supera con il pensiero della morte e la sollecitudine; la seconda con la fedeltà al bene e il disprezzo di sé stessi; la terza col guardare ai propri limiti e difetti. In questa battaglia, fatta di fatica, dolore e sforzo, viene in soccorso la grazia divina, che come un «fuoco d'amore» entra nel santuario della mente e consuma ogni influsso del nemico:

« Dio è fuoco e consuma ogni movimento, presunzione, cecità, tenebra, dentro e fuori, visibile e intellettuale. »
(p. 140)

Tuttavia, i demoni continuano a lottare anche contro il fuoco divino e la luce posta da Dio nell'anima; agiscono in modo contrario e cercano di pervertire e spegnere la luce dell'anima. Essi operano, insegna san Giovanni, con il furto, la pazzia e il danno: il «furto» è l'inganno, cercano di far fare il male come se fosse il bene, così l'anima viene presa e portata via; la «pazzia» è la morte del buon ragionamento, l'anima cade in cose sconvenienti e disoneste; il «danno» è la disperazione, in cui l'anima precipita dopo l'iniquità (p. 140). Secondo le diverse persone occorre pertanto un diverso aiuto di dottrina, che sia proporzionato alle loro forze, per salvare a loro la vita e la conversazione spirituale: ai comincianti, o principianti, bisogna insegnare una specie di «alfabeto» spirituale, cioè le virtù dell'obbedienza, del digiuno, delle lacrime, della confessione, del silenzio ecc.; ai proficienti, occorre insegnare i «numeri» spirituali, come il rifiuto della vanagloria, dell'ira, del furore, con le virtù della speranza, della discrezione, della compassione, dell'ospitalità, dell'orazione ecc.; ai terzi, i perfetti, bisogna insegnare le «leggi» spirituali, come la libertà del cuore, la carità perfetta, l'umiltà, l'elevazione della mente a Dio, il ricevimento di Cristo ecc. Inoltre, anche lo stato di malattia fisica può essere un momento di tentazione demoniaca e quindi l'infermità va vissuta con discernimento e preghiera e va accettata con compunzione e consolazione. Bisogna ricordare, per Giovanni, un principio importante per il discernimento, che distingue i monaci, cioè gli uomini di Dio, da tutti gli altri uomini; i primi sono guidati dagli angeli, cioè dalle divine ispirazioni, mentre i secondi dalla conversazione, tra di loro e con i monaci:

« Il lume dei monaci sono gli angeli, mentre quello di tutti gli altri uomini è la conversazione spirituale; così ci si deve sforzare di essere in forma e di dare buon esempio a tutti e in tutte le cose, sia nelle parole sia nelle opere, per non offrire a nessuno motivo di offesa in nulla, perché se il lume si oscura, quanto diventeranno oscuri quelli che conversano come il mondo? »
(140)

Bisogna perciò amare le tre virtù principali e odiare i tre vizi principali: l'astinenza contro la gola; l'umiltà contro la vanagloria, la carità contro l'avarizia. La battaglia contro i demoni sarà vinta con l'aiuto di Dio, che ha trasformato il Mar Rosso in una terra ferma e ha fatto passare Israele, analogia dell'anima, attraverso il mare immenso delle tentazioni.

Secondo Giovanni, molte delle virtù dell'uomo sono naturali, come la misericordia, l'amore, la fede, la speranza e anche la carità naturale; altre invece sono soprannaturali, come la castità, l'umiltà, l'orazione, il digiuno, la compunzione. Pertanto, quando si è nel discernimento tra due beni o due mali, bisogna scegliere quello vero e maggiore: la carità sulla orazione; la gola sulla vanagloria. La radice di tutti i mali per chi sta nel mondo è l'avarizia, ma per il monaci è la gola; a esse si pone rimedio con l'umile astinenza e la semplice obbedienza, tenendo conto che le battaglie dei demoni procedono da tre cause ultime: la concupiscenza, la superbia e l'invidia. Contro di esse bisogna combattere, tenendo conto anche delle diverse fasi della lotta:

« Una cosa è la custodia della mente dai ragionamenti sbagliati, cioè il non farli entrare; altra cosa è la conservazione della purezza della mente, cioè il cacciare fuori i falsi ragionamenti che vi sono entrati [...] prima col pregare contro tali ragionamenti, poi col rispondere a loro e infine col disprezzarli e superarli. »
(p. 149)

Tutto questo è possibile per il «senso spirituale» dell'anima:

« Come gli uomini hanno un olfatto e sentono le cose che altri hanno con sé segretamente, così l'anima spirituale sente il profumo della grazia e il fetore del vizio che sono nelle altre anime; altri non li sentono. »
(p. 149)

Non è possibile, insegna Giovanni, che l'anima diventi insensibile a questi odori, perché essa ne ha bisogno per salvarsi e vivere riconciliata con Dio. Pertanto, in ogni operazione, visibile o intellettuale, l'anima deve sempre mettere l'intenzione buona e il desiderio virtuoso che ha formulato davanti a Dio, perché solo in tal modo lei e le sue azioni diventano veramente spirituali ed essa può resistere alla crudeltà dei demoni.

Infine, si può conoscere se l'azione che si è attuata è stata gradita a Dio e se essa ha corrisposto alla sua volontà; il segno sarà la propria accresciuta umiltà e piccolezza:

« Se noi, dopo aver fatto una tal cosa, riceveremo più umiltà nell'anima di quella che avevamo prima [...] questo è il segno in noi del divino compiacimento, perché siamo più piccoli. »
(p. 151)

Come il cervo anela alle fonti d'acqua, così ogni monaco desidera la conoscenza della volontà di Dio nelle cose che riguardano il proprio stato di vita, ma anche la conoscenza del contrario, di ciò che la ostacola, per poterlo evitare; proprio per tale conoscenza i monaci si intrattengono in conversazioni spirituali e in insegnamenti monastici. Al centro di tutti questi insegnamenti spirituali sul discernimento viene posto il valore monastico dell'obbedienza all'anziano santo, al quale è rimessa la soluzione di ogni problema, attraverso l'apertura del proprio cuore e la propria umiltà:

« I monaci che vogliono conoscere la volontà di Dio e quello che a lui piace, devono prima mortificare i propri piacimenti e la propria volontà e poi con fede e semplicità chiedere alle anime spirituali, cioè ai loro fratelli, con umiltà di cuore e senza dubitare, accogliendo le cose che consigliano quasi fossero dette dalla bocca di Dio, anche se fossero contrarie al ragionamento, all'intenzione e al piacimento loro [...] perché se anche [quei consigli] fossero irragionevoli, chi parla è Dio, il quale non inganna le anime ed è immateriale e invisibile. »
(p. 154)

In questo modo il monaco offre a Dio la sua volontà, completamente nuda di ogni affetto, sicuro di accogliere la volontà divina al di là dei propri desideri e preferenze. Con tale fondamento, per san Giovanni il discernimento diventa « la luce nelle tenebre, la possibilità di ritorno a casa di coloro che si sono persi e la vista di coloro che avanzano palpando per la loro cecità. L'uomo discreto è il trovatore della salute e il guaritore delle infermità.» (p. 157). Il discernimento spirituale ha assunto interamente le modalità monastiche dell'obbedienza filiale al padre, modalità che rimarranno a lungo nella storia della spiritualità cristiana, anche al di fuori degli ambienti monastici. Questa concezione allontanerà però progressivamente e definitivamente il discernimento spirituale dalla cultura moderna, in cui si ritiene invece che sia la persona umana ad avere la responsabilità ultima della propria vita di fronte a Dio e che il suo riferimento fondamentale debba essere la sua coscienza.

L'età medievale

La riflessione teologica sul discernimento è proseguita nei secoli successivi ed è cresciuta sia in ambito monastico sia in quello scolastico, ma anche fuori degli ambienti propriamente accademici. Infatti, lo sviluppo delle diverse correnti teologiche e l'emergere delle nuove eresie hanno stimolato e richiesto un'ulteriore riflessione sul discernimento degli spiriti e sulle modalità del loro riconoscimento. Gli autori più significativi di questo periodo sono Bernardo di Chiaravalle, Giovanni Gersen, Dionigi il certosino, Tommaso d'Aquino, Caterina da Siena, Tommaso da Kempis, Bernardino da Siena[12]. Tra tutti costoro, che meriterebbero certo uno studio approfondito, si presenta qui il pensiero solo di alcuni, di quelli che hanno avuto maggiore influsso in ambito italiano, sia sul popolo sia sugli autori successivi, lasciando agli studi successivi quello degli altri autori.

San Bernardo di Chiaravalle

Pietro Gerini, San Bernardo di Chiaravalle (1390-1395 ca.), tempera su tavola; Austin (USA), Blanton Museum of Art


San Bernardo (1090-1153) ha trattato del discernimento in molte opere e in modo sparso; ha raggiunto un'esposizione piuttosto unitaria nei Sermoni sul Cantico dei Cantici, esattamente nei sermoni 32º e 33º e in altri insegnamenti raccolti nei Sermoni diversi, in particolare nel 23º e nel 24º. La teologia di san Bernardo appartiene al filone monastico, nasce come commento alla Sacra Scrittura, tiene conto dell'esperienza spirituale personale e assume la forma dell'insegnamento ai confratelli monaci.

La teologia di san Bernardo è essenzialmente una teologia spirituale, ispirata dallo Spirito di Dio, il quale, come Bernardo dice nei Sermoni sul Cantico dei Cantici[13], insegna lui stesso a comprendere la sua azione nelle anime:

« Noi abbiamo ricevuto non lo spirito del mondo, ma lo Spirito che è da Dio, per sapere le cose che da Dio ci sono state donate. »
(p. 368)

Nei Sermoni sul Cantico dei Cantici la riflessione sul discernimento nasce dal verso « Dimmi dove vai a pascolare il gregge, dove riposi al meriggio (Ct 1,7)», un verso che esprime bene l'amore dell'amata per l'amato, che è immagine per Bernardo del rapporto d'amore dell'anima con Dio. Il punto di partenza della sua teologia è la dinamica d'amore dell'amata, la quale cerca l'amato e fortemente lo desidera; pertanto quando Dio verrà a quest'anima si farà presente come «Sposo», come amato-amante che è presente, ma che poi anche si allontana e si assenta.

Il possesso dell'amato in questa vita terrena, secondo Bernardo, non può che essere breve, quasi come una visita, e poi solo per l'anima che ha « una grande devozione, un veemente desiderio e un dolcissimo affetto e che si sarà mostrata degna sposa» (p. 369.3), proprietà che non è di tutte le anime. Alcune anime non cercano lo Sposo, ma solo il loro «Medico», consapevoli e pentite dei loro trascorsi; queste riceveranno allora non baci e amplessi, ma solo rimedi per le ferite, olio e unguenti, cioè la sua misericordia. Altre anime sono diventate tiepide, fiacche, stanche e lamentose; a queste Dio, nella sua pietà, si avvicina invece come «Maestro», parla al loro cuore di cose celesti, dei canti di Sion, della pace di Dio e dell'eternità; queste parole scacciano il tedio e riaccendono il fervore dell'anima. La dottrina di Bernardo sul discernimento inizia pertanto dalla necessità di distinguere e riconoscere le vere parole dell'amore:

« Le parole che la Verità dice in noi sono molto simili a quelle che la nostra mente pensa e non è facile discernere ciò che viene dal proprio cuore e ciò che si ascolta da Dio. »
(p. 371.3)

Un primo passo del discernimento è distinguere tra le parole e le cose buone quelle cattive, le quali vengono da noi stessi o dallo spirito cattivo. Distinguere però tra ciò che viene dalla natura, ciò che viene dalla grazia di Dio e ciò che viene dal maligno è umanamente impossibile per Bernardo senza la grazia divina:

« Io penso che questo non sia possibile a nessuno, a meno che uno, illuminato dallo Spirito Santo, abbia ricevuto quel dono che l'Apostolo enumera tra gli altri carismi e che chiama discernimento degli spiriti [discretio spirituum»
(p. 372.6)

Bernardo ritiene comunque che non sia importante discernere se il «male» che è in noi viene da noi o dallo spirito maligno; il male è comunque male! Bisogna rendersi conto che il male c'è, vigilare e pregare per non acconsentirvi, da qualsiasi parte esso provenga.

Per Bernardo il pericolo vero è attribuire a sé stessi ciò che invece è di Dio: questa è una delle tentazioni più sottili del maligno; per questo egli propone un criterio che entrerà nella tradizione ecclesiale e rimarrà permanentemente valido:

« Il cuore umano non è in grado, senza la grazia, neppure di pensare una cosa buona; la sua capacità di bene gli viene da Dio; il bene che viene pensato è voce di Dio, non un prodotto del cuore. »
(p. 374)

Il ruolo dell'uomo e delle sue facoltà consiste soltanto nel non rendere vana la parola di Dio udita, nell'accoglierla e nel corrispondere alla grazia divina. Coloro che ascoltano il profondo del loro cuore, « resi più magnanimi da una maggiore libertà di spirito, osano di solito aspirare a cose più grandi» (p. 374.IV) e alle virtù; a questi Dio appare come «Padre», nel suo splendore e nella sua sapienza e poi come «Pastore», per mostrare il dovere di occuparsi degli altri, incapaci di apprendere da soli le cose di Dio, quelli che « non osano senza pastore, uscire a pascolare» (p. 376.10). L'Amata, invece, spinta dall'amore per il suo Amato esce a cercarlo e gli motiva la richiesta: « Perché io non sia come vagabonda dietro i greggi dei tuoi compagni» (Ct 1,6). A questa anima Dio apparirà come «Sposo» e su questo verso Bernardo svilupperà la seconda parte della sua dottrina sul discernimento.

L'anima mossa dall'amore cerca sempre tre cose: la giustizia, il giudizio e il luogo della gloria di Dio. Il verso citato del Cantico dei cantici include il luogo del pascolo e del riposo; mentre il gregge pascola nella pace e nell'abbondanza, immagine dei sacramenti della Chiesa, il pastore riposa nella luce del caldo meriggio, che è immagine della fede nel Risorto, della luce che non conosce tramonto. Nel Cantico si parla anche di altri pastori, cioè dei compagni dell'amato, che non sono l'amato. Bernardo interpreta analogicamente quella presenza come le opinioni vane dei filosofi e le parole false degli eretici, ma anche come la presenza dei demoni, che si travestono e simulano la luce del meriggio, di quel «demone meridiano» che si scopre e si scaccia soltanto con la vera luce meridiana, la luce della fede e della Risurrezione:

« Se qualcuno, tentato da un tale demonio meridiano, non verrà illuminato dal Sole che nasce dall'alto come [nel] meriggio e a questa luce [non] si convinca e smascheri la falsità della diabolica suggestione, non riuscirà a guardarsene, ma il demonio lo tenterà e lo farà cadere sotto pretesto di bene, facendo credere all'incauto il male per bene. »
(pp. 387-388.9)

Citando il Salmo 90,5-6 e le sue immagini, Bernardo indica quattro specie di tentazioni fondamentali: i terrori della notte, la freccia che vola di giorno, la peste che vaga nelle tenebre e lo sterminio che devasta a mezzogiorno. A ciascuna di esse fa corrispondere una situazione esistenziale del monaco, che diventa così emblematica della vita di ogni uomo:

  • la paura della notte, è la paura della vita austera, di cui non si vedono ancora bene i frutti;
  • la freccia del giorno, sono le lodi degli uomini e la vanagloria;
  • la peste, è l'ipocrisia che si nasconde nella Chiesa attraverso la menzogna;
  • l'ultima, lo sterminio, è il demone meridiano, che tenta sotto forma di bene e poi devasta l'uomo e la sua vita.

Queste quattro tentazioni sono applicate da san Bernardo alla storia e alla vita della Chiesa:

« La piaga della Chiesa è interna e insanabile e perciò [anche] in pace la sua amarezza è amarissima. »
(pp. 394-395.16)

La riflessione sul discernimento ha portato san Bernardo a elaborare alcune chiavi di lettura, utilissime per la comunità ecclesiale, che hanno avuto ampi effetti nella letteratura teologica successiva.

San Tommaso d'Aquino

San Tommaso d'Aquino con la "Summa Theologiae" (XV secolo), affresco

Un autore che non può essere trascurato nello studio della teologia medievale è certamente Tommaso d'Aquino (Roccasecca 1225 - Abbazia di Fossanova 1274), sia per la vastità e profondità del pensiero sia per l'influsso duraturo che ha avuto nella tradizione ecclesiale successiva. La teologia tomista si presenta con il carattere della scientificità aristotelica e si colloca in un contesto di riflessione scolastica; si allontana così dalla teologia monastica, cresciuta invece sulla lectio divina e nella condivisione spirituale del monastero. La riflessione tomista ha seguito prospettive molto diverse; si è configurata come teologia «speculativa», con la comprensione razionale dei contenuti della rivelazione; come teologia «storico-positiva», con lo studio delle autorità bibliche, patristiche e magisteriali; come teologia «mistica», con l'applicazione della Sacra dottrina alla preghiera e alla vita cristiana. Nel loro sviluppo quelle tre prospettive teologiche si sono integrate in unità sistematica nelle sue grandi opere Summa contra Gentiles e Summa Theologiae. Nonostante la vastità e la coerenza del suo pensiero, san Tommaso non ha sviluppato una riflessione specifica sul discernimento e ne ha parlato soltanto all'interno di altre questioni. Qui si presentano brevemente le questioni della Summa Theologiae sui Doni dello Spirito, sulla Prudenza, sul Consiglio e sulla Profezia, nelle quali ricorre il tema del discernimento degli spiriti e si fa riferimento ai testi biblici fondamentali di Is 11,2 e 1Cor 12,10[14].

Il punto di partenza della riflessione tomista sul discernimento è la considerazione dei doni dello Spirito Santo di Is 11,2, doni che vengono distinti dalle virtù. Le virtù, naturali e soprannaturali, cioè infuse, sono per san Tommaso un potenziamento delle capacità dell'uomo, affinché egli possa operare il bene; i doni dello Spirito, invece, sono definiti in base alla loro causa e potenziano le virtù dell'uomo, in ordine a una possibile ispirazione divina da accogliere:

« Queste perfezioni sono chiamate doni, non solo perché vengono infusi da Dio, ma anche perché da essi l'uomo viene disposto ad assecondare con prontezza le ispirazioni divine. »
(I.II, q. 68, a. 1, 4)

I doni dello Spirito sono delle virtù infuse, non acquisite con atti ripetuti, che predispongono l'uomo ad accogliere le mozioni divine, tra le quali Tommaso collocherà poi il discernimento e l'ispirazione profetica. Citando san Gregorio Magno, egli ritiene che i doni divini siano necessari per conseguire la salvezza e per integrare la mozione della ragione con la mozione dello Spirito:

« Lo Spirito Santo dona la sapienza contro la stoltezza, l'intelletto contro l'ottusità, il consiglio contro la precipitazione, la fortezza contro il timore, la scienza contro l'ignoranza, la pietà contro la durezza, il timore contro la superbia»
(I.II, q. 68, a. 2, 4)

Connessi tra loro nella carità, i doni dello Spirito diventano qualcosa di stabile nella persona umana, degli abiti che, come si è detto, la predispongono a rispondere prontamente alle divine ispirazioni.

I doni dello Spirito potenziano le virtù razionali e la virtù connessa al discernimento è la Prudenza, una delle quattro virtù cardinali; essa risiede nelle facoltà conoscitive dell'uomo e guida le facoltà appetitive e sensibili. San Tommaso fa propria la definizione agostiniana di prudenza e la integra con il tema della finalità, che è proprio della concezione aristotelica; citando sant'Agostino egli afferma che « la prudenza è un amore che sceglie con sagacia le cose che giovano tra quelle che potrebbero nuocere» (II.II, q. 47, a. 1, 1). La prudenza è la virtù del discernimento in quanto l'amore muove la ragione e la porta a scegliere qualcosa come mezzo per raggiungere il fine ultimo della vita umana; tale scelta è una deliberazione, che coinvolge la ragione pratica e giunge fino all'applicazione:

« Il pregio della prudenza non consiste nella sola considerazione, ma anche nell'applicazione all'atto, che è il fine della ragion pratica. »
(II.II, q. 47, a. 1, ad. 3)

La prudenza è pertanto la capacità di deliberare sulle cose, soprattutto quando non esistono delle vie chiare e già ben definite per raggiungere un fine; in quanto virtù conoscitiva, la prudenza coglie gli universali, ma ha anche la capacità di applicarli ai singolari, che sono infiniti nella loro diversità storica. Ecco una bella precisazione su questa virtù:

« La prudenza non si trova nei sensi esterni, con i quali conosciamo i sensibili propri, ma nei sensi interni, addestrati dalla memoria e dall'esperienza a giudicare prontamente i vari dati dell'esperienza. Non che la prudenza abbia la sua sede principale nei sensi interni, ma essa, risiedendo principalmente nella ragione, raggiunge mediante una certa applicazione questa conoscenza sensitiva [interna]. »
(II.II, q. 47, a. 3, ad. 3)

Alla prudenza non compete stabilire il fine delle virtù morali, il quale è già dato dalla ragione naturale, detta «sinderesi» e dalla rivelazione, a lei spetta di scegliere e predisporre i mezzi più opportuni per raggiungere il fine. Appartiene anche alla prudenza trovare il giusto mezzo nell'uso delle cose, sempre in ordine al fine. Secondo Tommaso, gli atti della prudenza sono tre: il deliberare, il giudicare e il comandare; quest'ultimo consiste nell'applicare ciò che è stato deliberato e giudicato a una operazione determinata, pertanto è l'atto principale della prudenza, che opera nel governo del singolo e anche della collettività, per il bene comune. Relativamente al tema del discernimento, va ricordato che san Tommaso distingue tre tipi di prudenza: la prudenza falsa, di chi dispone bene le cose ma per un fine cattivo, esempio un abile ladro; la prudenza imperfetta, che coglie la via per il fine buono ma il suo fine è soltanto particolare, cioè personale, non universale, ad esempio un buon commerciante, o è imperfetta perché delibera e giudica rettamente ma non comanda e quindi non giunge all'atto; la prudenza perfetta è quella vera, che delibera, giudica e comanda delle cose ben ordinate al fine ultimo della vita umana (cfr. II.II, q. 47, a. 13, ad. 3). Questa è la prudenza in senso assoluto, essa non si trova nei peccatori, ma solo in chi è in Grazia di Dio.

La virtù della prudenza, nei suoi tre atti di deliberare, giudicare e comandare, è aiutata dal dono del Consiglio, uno dei sette doni dello Spirito che predispongono l'uomo all'ispirazione divina, un dono che è dato a tutti coloro che hanno lo Spirito di Dio. La virtù della prudenza include la rettitudine della ragione, ma viene potenziata dal consiglio divino, che illumina la mente dell'uomo e la muove verso la pienezza del bene:

« Un motore mosso, per il fatto che è mosso, muove. Perciò la mente di un uomo, per il fatto che è guidata dallo Spirito Santo, diventa capace di guidare sé stessa e gli altri. »
(II.II, q. 52, a. 2, ad 3)

Il dono del consiglio corrisponde e collabora con la beatitudine della misericordia, in quanto guida gli atti di misericordia verso il compimento. Nel contesto dei doni dello Spirito, citando 1Cor 12,4-11, in cui San Paolo parla di carismi, ministeri e operazioni, san Tommaso ritiene che tutti i carismi che riguardano la conoscenza e la parola possono «compendiarsi» nella profezia, la quale non riguarda solo gli eventi futuri, ma anche l'interpretazione di quelli passati e la visione delle realtà divine del presente:

« La rivelazione profetica si estende alle sostanze spirituali, da cui siamo spinti al bene o al male e ciò è oggetto del discernimento degli spiriti e [la rivelazione profetica] non esclude gli atti umani, che sono oggetto della Scienza. »
(II.II, q. 171, int.)

Per Tommaso, la Profezia consiste primariamente in una conoscenza soprannaturale, poiché i profeti colgono cose che sfuggono alla conoscenza umana; poi consiste in una enunciazione, in quanto i profeti comunicano quello che hanno ricevuto e conosciuto; infine la profezia è confermata da segni, prodigi e miracoli. Nella profezia l'attenzione della mente è elevata alle cose divine dalla mozione dello Spirito, pertanto in essa sono presenti « l'ispirazione, per elevare la mente» e « la rivelazione, per conoscere le cose divine» (II.II, q. 171, a. 1, ad. 4). Tutto ciò che si manifesta è luce, dice san Tommaso, ma nella profezia c'è una luce superiore a quella della ragione naturale; c'è il «lume profetico», in cui l'intelletto umano è passivo sotto l'illuminazione divina e la persona del profeta è certa che si tratta proprio di un'azione di Dio:

« Il profeta ha la massima certezza di ciò che conosce espressamente mediante lo spirito di profezia ed è certo che tali cose gli sono rivelate da Dio. »
((II.II, q. 171, a. 5, dim.)

La profezia ha per oggetto eventi futuri contingenti, che in quanto contingenti possono anche non avvenire, in caso contrario sarebbero necessari dice Tommaso; la rivelazione profetica è una partecipazione alla prescienza divina e « la verità della profezia si identifica con quella della prescienza divina» (II.II, q. 171, a. 6, ad. 3): cioè ha lo stesso grado di verità. La riflessione teologica sui doni dello Spirito e sulla virtù della prudenza ha portato san Tommaso a comprendere e a inserire il discernimento degli spiriti all'interno della profezia. In sintesi, esso consiste in un'ispirazione profetica, cioè in una conoscenza luminosa e soprannaturale, ricevuta per rivelazione personale, conoscenza che è comunicata con la parola e confermata da segni prodigiosi nella vita.

Santa Caterina da Siena

Andrea Vanni, Santa Caterina da Siena e donatrice (part.), seconda metà del XIV secolo, affresco; Siena, Basilica di San Domenico

Sulla linea del profetismo indicata da san Tommaso d'Aquino, si colloca l'esperienza mistica e l'attività ecclesiale di Santa Caterina da Siena (Siena 1347 - Roma 1380), donna santa favorita da un'intensa comunicazione con Dio e impegnata per la pace e per l'unità della Chiesa in un periodo di divisioni e di conflitti politici: il Papa Innocenzo XI risiedeva allora ad Avignone, sotto protezione francese; la repubblica di Firenze era in conflitto con lo Stato pontificio e le faide tra le famiglie nobili insanguinavano le città toscane, inclusa Siena. La figura di Caterina emerge in quel contesto conflittuale come un emblema vivo e attivo di pace e di riconciliazione con Dio e con gli uomini. La sua attività si svolse soprattutto con le Lettere, per lo più da lei dettate e di cui ne sono state conservate 381[15], con i viaggi a Firenze, Pisa, Avignone e Roma e con il testo che riassume e sintetizza la sua dottrina spirituale, il Dialogo della Divina Provvidenza, un'opera dettata nell'autunno del 1378, a meno di due anni dalla morte e che rappresenta il suo testamento spirituale[16].

Il tema del discernimento ricorre spesso nelle lettere di Caterina ed emerge soprattutto nelle situazioni più delicate; ad esempio nella lettera a Gregorio XI, dove lei invita il Papa ad attivarsi per la pace e la riforma della Chiesa:

« Mettete mano a levare la puzza dei ministri della santa Chiesa; traetene i fiori puzzolenti, piantatevi i fiori odoriferi, uomini virtuosi, che temono Dio [...] Vuole Dio, che voi attendiate alle anime e alle cose spirituali più che alle temporali. Fate virilmente: perché Dio è con voi. »
(pp. 126-127)

Poi nella lettera ai coniugi Ristoro Canigiani e Alessandra Quarantesi, per invitarli alla carità e alla purezza coniugale: « se il demonio percuote con le molte, varie e diverse tentazioni, noi percuotiamo lui con la fortezza della volontà, stando fermi, costanti e perseveranti infino alla morte, non consentendo alle cogitazioni e malizie sue» (p. 858); nella lettera a suor Bartolomea della Seta, con l'augurio di accendere il lume della fede, che toglie la tenebra e indirizza alla verità: « Bene è adunque da cercare questo vero e perfetto lume e con odio levare da noi quelle cosa che ce lo toglie, cioè l'amor proprio di noi medesimi [...] Perché l'anima che si vede amare [amata], non può fare che non ami. Allora s'infonde un lume soprannaturale nell'occhio dell'intelletto nostro, col quale lume veniamo a ogni perfezione, ma senza il lume non vi verremo mai» (pp.1189-1190). Nelle lettere di Caterina il discernimento è presente, ma appare applicato a situazioni personali e a casi concreti; esso giunge a una sistemazione teorica solo nel Dialogo della Divina Provvidenza, in cui Caterina vi dedica diversi capitoli.

Per comprendere la concezione cateriniana del discernimento occorre tener presente il punto di partenza di questa sua opera, che è esplicitato nei primi due capitoli. Come si sa, l'autrice ha dettato il testo a tre scrivani, i quali si succedevano mentre lei era in preghiera e in estasi; all'inizio del testo (cap. I, p. 25) si presenta come un'anima assillata dal «grandissimo desiderio» verso «l'onore di Dio e la salute delle anime»; un desiderio che la porta a cercare la virtù e ad abitare «nella cella del conoscimento di sé», cioè in sé stessa, nella propria interiorità, per poter conoscere «la bontà di Dio dentro sé stessa» e con quel conoscere poter crescere nell'amore della Verità. In poche righe è presentato il senso dell'intera opera, che è crescere nella conoscenza di sé e di Dio, per crescere nell'amore e nell'unione con Lui. Quel desiderio è accompagnato dal «desiderio di penitenza», nato dal vedere le offese fatte a Dio, il danno delle anime e le persecuzioni della Chiesa; una penitenza che è intesa però come mezzo, perché il fine rimane sempre la crescita nell'amore con la virtù della carità verso Dio e il prossimo. Proprio nella gestione della penitenza appare per la prima volta il tema del discernimento:

« Se l'anima non facesse la sua penitenza con discernimento e cioè se mettesse principalmente il suo affetto nella penitenza cominciata, impedirebbe la sua perfezione. Deve invece porlo [il suo affetto] nella carità, con odio santo di sé, con vera umiltà e perfetta pazienza e deve porlo ancora nelle altre virtù intrinseche dell'anima, con fame e desiderio del mio onore e della salute delle anime. Queste virtù dimostrano che la volontà è morta e che si uccide continuamente la sensualità per amore della virtù. »
(p. 43)

Subito dopo ripete il suo concetto di mettere l'affetto nella carità, che è il fine e non nella penitenza, che è il mezzo, ed espone la sua definizione di discernimento come conoscenza con il lume soprannaturale:

« [Se l'anima non facesse così, la penitenza] non sarebbe fatta giudiziosamente, col lume del vero conoscimento di sé stessa e della mia bontà. E non giungerebbe alla mia verità, ma agirebbe senza discernimento, non amando quello che io più amo e non odiando quello che io più odio; poiché la discrezione non è altro che una vera conoscenza che l'anima deve avere di sé e di me. In questa conoscenza la discrezione tiene fisse le sue radici. »
(p. 43)

Il discernimento è pertanto una conoscenza che è radicata nell'umiltà, cioè nella conoscenza di sé e dei propri limiti; esso produce come frutto la carità, attribuisce a Dio le grazie che ha ricevuto e anche il suo essere. Il discernimento viene illustrato subito dopo da Caterina con la bella metafora dell'albero: l'albero si nutre dalla terra in cui affonda le radici; ha il tronco e un midollo; ha un germoglio, cioè un pollone a fianco; produce fiori profumati e poi frutti deliziosi. La terra rappresenta la giusta conoscenza di sé e l'umiltà; il tronco è la carità, che ha come midollo la pazienza; il pollone è il discernimento; i fiori sono le virtù e i frutti sono le grazie e le opere di bene:

« Tutti i frutti che escono dall'albero sono conditi con la discrezione, perché sono fra loro uniti insieme. »
(p. 45)

La discrezione, cioè il discernimento, è per Caterina una virtù luminosa da coltivare, un «lume» indispensabile per dare alla carità il giusto valore soprannaturale. Il discernimento rende la carità verso Dio «senza fine e senza misura», illimitata e la carità verso il prossimo «ordinata e illuminata», cioè regolata, senza colpa per sé e con utilità per gli altri. La vera carità porta con sé il lume del discernimento, cioè la santa discrezione, che dissolve la tenebra e condisce la virtù. Come ogni virtù, il discernimento è sottoposto però alle tentazioni del demonio, che tenta l'anima affinché essa rinunci alla sua volontà e con il suo libero arbitrio la consegni a lui. Molto interessante è la concezione cateriniana della tentazione, la quale sarebbe permessa da Dio affinché l'anima possa vincerla e così crescere nella sua virtù; la vittoria sulla tentazione avviene con la grazia della fortezza, che Dio ha dato alla volontà col sangue di suo Figlio:

« Questa volontà non ve la possono mutare né il demonio né creatura alcuna, perché ella è vostra e vi è data da me con libero arbitrio. »
(p. 98)

Il tema del discernimento ricompare nel momento cristologico dell'opera, quando Caterina presenta l'immagine del ponte che permette la salvezza dell'umanità dalle acque tumultuose del peccato. Con il peccato di Adamo si è creata la colpa e con questa la ribellione all'interno dell'umanità, che ha cominciato a vivere nel «fiume tempestoso» delle passioni, che la travolgevano e in cui annegava. In questo mare Dio ha posto però un «ponte», che si può percorrere e che va dalla terra al cielo. Il ponte è l'Unigenito Figlio di Dio, che nell'unione ipostatica ha unito in sé la natura umana e la natura divina, permettendo così il passaggio della grazia dall'una all'altra. Il ponte ha tre gradini: il primo, che corrisponde ai piedi di Cristo, è l'affetto e il desiderio che sostiene l'anima; il secondo, che corrisponde al cuore di Cristo, è l'amore e la virtù; il terzo, che corrisponde alla Sua bocca, è quello dell'unione e della pace:

« Al primo scalone [l'anima] si spoglia dal vizio, levando i piedi dall'affetto alla terra; al secondo si empie di amore e di virtù; al terzo gusta la pace. Così il ponte ha tre scaloni, acciocché, salendo il primo e il secondo, possiate giungere all'ultimo, che è levato in alto, sicché l'acqua corrente non l'offende, poiché in Cristo non fu veleno di peccato. »
(p. 72)

Il ponte è fatto di «pietre» ben murate, che corrispondono alle virtù ben provate di Cristo; poi il ponte ha sopra di sé una «bottega», che rappresenta la Chiesa, dove si distribuisce il Pane della vita e il Vino del Sangue, affinché le creature viandanti, stancandosi, non vengano meno durante la via. Passato il ponte si giunge alla «porta» del cielo, che è Cristo stesso, « per la quale a tutti vi conviene entrare» (p. 74). Contro la salita sul ponte lavora però il diavolo, che « invita gli uomini all'acqua morta» (p. 99) e li tenta con l'amo del piacere sensibile e sotto la forma del bene, « sotto colore di bene (p. 99), non potendoli prendere in altro modo che con quell'amo» (p. 146). L'anima può essere accecata dall'amor proprio e non riconoscere quale sia il suo vero bene, «non conosce né discerne» il bene che sia veramente utile per sé e per il suo corpo. Secondo Caterina, l'amor proprio della sensibilità e del piacere porta alla superbia, questa ha al suo interno l'impazienza e il «figliuolo» dell'impazienza è la mancanza di discernimento; in tal modo risulta definita la collocazione del discernimento nell'albero della carità, cioè nella vita spirituale, al contrario dell'albero della morte, che ha perso il discernimento per la tentazione e il peccato, a partire dalla superbia:

« [La radice dell'albero della morte è] nell'altezza della superbia, che è nutrita dall'amore proprio sensitivo di sé stessi; il suo midollo è l'impazienza; il suo figliuolo è la mancanza di discernimento. Questi sono i quattro principali vizi che uccidono l'anima di colui, il quale ti dissi che è l'albero della morte, perché ne hanno tolta la vita di grazia. »
(p. 82)

Senza il discernimento l'uomo va verso la morte e perde la vita di grazia, anche se « all'albero [della morte] si nutre il verme della coscienza, che l'uomo sente ben poco, perché mentre vive in peccato mortale è accecato dall'amore proprio» (p. 82). Per Caterina il discernimento è quindi una virtù necessaria alla salvezza; esso permette di riconoscere il vero bene, può essere accecato dall'amore e dal piacere sensibile, ma con l'orazione, che porta alla conoscenza di sé e della bontà di Dio e con la conseguente umiltà, il discernimento permette la crescita nella virtù della carità, cioè nell'amore verso Dio e verso il prossimo.

San Bernardino da Siena

San Bernardino da Siena e il SS. Nome di Gesù - Immagine devozionale

Un autore che non può essere trascurato nella storia del discernimento è Bernardino degli Albizzeschi (Massa marittima 1380 - Aquila 1444), conosciuto come san Bernardino da Siena, per le origini senesi della sua famiglia e per l'essere cresciuto dall'adolescenza in poi in quella città. Bernardino nasce nello stesso anno della morte di Santa Caterina da Siena, circa quattro mesi dopo la morte, e un influsso dell'ambiente e del pensiero cateriniano è presente nelle sue opere e nella sua predicazione, anche se poi lui ha sviluppato un suo pensiero personale. San Bernardino è essenzialmente un predicatore itinerante, tuttavia nei momenti di riposo e di ritiro si dedicava alla preghiera, allo studio e a riscrivere le sue prediche, sistemandole e arricchendole di citazioni bibliche e teologiche. L'opera in lingua latina De inspirationibus è dedicata interamente al discernimento degli spiriti ed è conosciuta nella traduzione italiana come il Trattato delle ispirazioni[17]. Ultimato alcuni mesi prima di morire, il Trattato delle ispirazioni contiene il cuore del pensiero bernardiniano, il frutto maturo delle sue letture e delle sue predicazioni. Vari biografi hanno notato che il tema della ricerca della volontà di Dio e del discernimento delle ispirazioni ricorre spesso nelle sue predicazioni, insieme ai grandi temi della Vergine Maria e del Nome di Gesù. Il trattato è il frutto dell'elaborazione di tre grandi prediche, che corrispondono alle tre parti del testo:

  • la natura delle ispirazioni,
  • il discernimento delle ispirazioni,
  • il merito delle ispirazioni.

Per la storia del discernimento è importante rilevare che Bernardino ha studiato, trascritto manualmente prima del 1420 e preso come fonte principale di questa opera il Trattato sulle ispirazioni del confratello francescano, docente di teologia a Costantinopoli, fra Ugo Panziera [o Panciera] (Pomarance 1260 - Tartaria 1330), detto anche "da Prato" per la sua residenza per alcuni anni in quella città. Il riferimento al beato Ugo Panziera è rilevante perché Bernardino prende lo schema generale della sua opera proprio da lui e lo arricchisce con considerazioni ed esperienze personali.

Il punto di partenza della riflessione di Bernardino è la Prima lettera di Giovanni (1Gv 4,1) dove si trova la nota raccomandazione di discernere gli spiriti, ma subito dopo la sua prima immagine è cateriniana:

« Grande cautela, per non naufragare, è necessaria a noi che navighiamo nel gran mare di questo secolo. Spesso, purtroppo, ci inganniamo con la scusa del bene; e se nelle nostre azioni non ci sforziamo di essere guidati dal lume divino, è impossibile non cadere nelle insidie di tanti pericoli. Con la cautela e con la prudenza, però, questi pericoli si evitano. »
(p. 1)

Per non naufragare nel mare delle tentazioni occorre la virtù della prudenza, ma anche il «dono dell'intelletto» e di una «limpida intelligenza», che permettono di riconosce se le ispirazioni vengono da Dio oppure no. Una «ispirazione» può essere buona, cattiva o indifferente ed è definita da Bernardino così:

« Un certo risveglio della mente che spinge a compiere un'azione meritoria o demeritoria oppure indifferente. »
(pp.3-4)

Già da questa definizione appare il suo riferimento fondamentale a fra Ugo Panziera, riferimento che prosegue con la stessa esposizione dei sette generi di ispirazioni:

  1. Le ispirazioni di Dio;
  2. Le ispirazioni degli angeli;
  3. Quelle che vengono dalla propria virtù, in particolare dalla carità;
  4. Le ispirazioni demoniache;
  5. Quelle che vengono dalla propria malizia, in particolare dalla superbia;
  6. Le ispirazioni che vengono dalla necessità temporale;
  7. Quelle che vengono dalla convenienza temporale (cfr. p. 4).

A ognuna di queste ispirazioni, Bernardino dedica alcune pagine di spiegazioni, distinzioni ed esempi di vita vissuta, sviluppando lo stesso schema del trattato di fra Ugo. In entrambi è presente l'inserimento delle tentazioni, cioè le ispirazioni 4 e 5, fra le ispirazioni divine, la 1, 2 e 3, e le ispirazioni umane, la 6 e la 7. Il diavolo può tentare e spingere il pensiero dell'uomo verso il male in quattro modi, che Bernardino prima indica e poi descrive dettagliatamente:

  1. col presentare l'immagine;
  2. coll'insensibile colloquio;
  3. col contatto;
  4. con azioni esterne.

Nel testo vengono presentate in modo ampio, ma si possono sintetizzare così, in prospettiva didattica:

« [1] Col presentare l'immagine; poiché il diavolo, dice sant'Agostino, proietta dinanzi alla mente ora immagini di cose prospere ora di cose avverse; le quali rappresentazioni, venendo elaborate dalla fantasia, finiscono poi col piegare l'intelletto oppure col prepararlo ad arrendersi [...] [2] Il diavolo può spingere gli umani pensieri verso il male con l'insensibile eloquio, cioè con quel parlare che fa, il nostro avversario, alla mente umana, in maniera tale che quasi non ce ne accorgiamo [...] [3] Col suo contatto; agli spiriti maligni resta ben facile scolpire segni o immagini di cose nella fantasia di coloro che a essi in qualche modo si avvicinano, quasi da farsi vedere [...] [4] Gli spiriti maligni possono spingere il pensiero umano verso il male con azioni esterne e ciò avviene quando dal di fuori ci viene da essi suggerito visibilmente il male mediante qualche segno. »
(pp. 14-17)

In questo contesto multiforme, Bernardino spiega che il diavolo è il provocatore dei pensieri cattivi, ma non il loro autore, perché « l'anima possiede il libero arbitrio, l'intelligenza e la volontà» (p. 19)», quindi l'uomo può sempre elaborare e schivare ciò che gli viene presentato. Il diavolo può presentare l'immagine di cose cattive, ma « i pensieri cattivi, in quanto tali, nascono dall'uomo medesimo e i buoni pensieri, solamente dallo stesso Dio» (p. 15). Questo passo è piuttosto importante per la teologia del discernimento, in quanto i pensieri cattivi vengono attribuiti al diavolo e alla natura umana e quelli buoni interamente a Dio e alla sua grazia; in tal modo, per evitare la tentazione della superbia, la natura umana non viene considerata una possibile fonte di pensieri buoni. Inoltre, citando Alessandro di Hales, Bernardino ricorda che il diavolo può tentare, consigliare e dissuadere l'anima e che questa può sempre respingerlo, se non cade nell'ignoranza; se l'ignoranza però non può essere evitata allora l'uomo « è del tutto scusabile» (p. 25) e per questo cita san Paolo:

« l'Apostolo (2Cor 11,14) dice: poiché lo stesso satana si trasfigura in angelo di luce. »
(p. 26)

La seconda parte del trattato è dedicata proprio al superamento dell'ignoranza e all'esposizione delle dodici «regole» per il discernimento delle ispirazioni, ispirazioni che secondo l'Autore:

  1. alcune affliggono l'anima;
  2. altre la dilettano;
  3. altre l'affliggono e la dilettano.

A ciascuno di questi tre tipi di ispirazioni sono dedicate quattro regole, al fine di riconoscere bene le ispirazioni e sapere se si devono accogliere ed eseguire o respingere, con più o meno merito personale. Le dodici regole bernardiniane del discernimento delle ispirazioni sono le seguenti, da lui poi commentate con riferimenti biblici, citazioni teologiche ed esempi di vita vissuta, prevalentemente laicali.

Si comincia dalle ispirazioni che affliggono l'anima:

1. Sono ispirazioni buone quelle che includono pena, fatica e travaglio per amore della virtù; il loro riferimento biblico sono le parole sulla croce della sequela di Gesù (Mt 16,24);

2. L'ispirazione è buona quando l'azione penosa e faticosa a cui porta è compatibile con le forze naturali del proprio corpo, che è creato da Dio e con la discrezione della mente modera il rigore che si esercita sul corpo;

3. L'ispirazione è buona quando la fatica che comporta è sopportabile dalle forze dell'anima, che in caso contrario sarebbe turbata e stordita nelle sue energie spirituali; il riferimento biblico è al vino nuovo in otri nuovi, evitando che si rompano gli otri e si perda il vino (Mt 9,17);

4. L'ispirazione è buona e da eseguirsi quando la sofferenza fisica e mentale è ragionevole.

Questa ispirazione diventa irragionevole in sette casi: quando la fatica è forzata, oziosa, fraudolente, troppo delicata, nel senso che non se ne vuole il peso quando è di peso agli altri, quando è solo momentanea e infine quando è simulata dagli ipocriti. In questo percorso un accenno alla discrezione richiama il discernimento:

« La discrezione non solo è una virtù, ma è la madre e la moderatrice di tutte le virtù. Il giudizio della mente deve precedere il rigore che si esercita sul corpo, allo stesso modo che l'auriga precede la biga. E come nelle processioni la croce viene portata innanzi, dopo i ceri e le torce, così nella penitenza corporale deve precedere il lume della discrezione. »
(p. 41)

Con la quinta regola si entra nel discernimento delle ispirazioni che dilettano l'anima:

5. L'ispirazione è buona e va accettata quando nell'azione il godimento spirituale è maggiore di quello naturale, tenendo conto che il godimento di per sé è neutro, non è né virtuoso né vizioso; ci sono tre tipi di godimento, sensuale, naturale e spirituale, ma il godimento diventa vizioso quando la persona si diletta in cose che non deve o in luogo, tempo, modo e quantità in cui non deve; per una buona ispirazione il requisito indispensabile è la prevalenza del godimento spirituale, che non esclude gli altri due;

6. Un'ispirazione è buona e va accettata quando nell'operazione che comporta c'è solo godimento spirituale; la grazia è data infatti per l'utilità spirituale degli altri come insegna san Paolo (1Cor 12,7); essa ha cinque segni indicatori: la trepidazione, l'umiltà, la fortezza di fronte alle possibili difficoltà, l'ebrezza spirituale, la varietà e positività degli effetti;

7. L'ispirazione è santa se l'anima viene a sentirsi più umile, perché il nemico, Lucifero, può rendere solo superbi come lui:

« L'antico nemico, sotto colore di visioni e di rivelazioni, in differentissimi modi e astutissimamente viene spesso a effettuare nelle persone [dominate da presunzione e segreta ambizione] un grave inganno spirituale. »
(p. 76)

8. L'ispirazione è da accettarsi quando nel godimento spirituale l'anima rimane illuminata e rinsaldata nelle verità della fede e nei costumi della Chiesa; i «lumi» sono poi di tre generi: il lume spirituale, che è l'amore di Dio comunicato all'anima; il lume della fede, necessario per la salvezza e contenuto nel Simbolo Apostolico; il lume morale, consistente nelle quattro virtù cardinali; con la loro presenza l'ispirazione è buona. Al termine di questo secondo gruppo di regole compare una osservazione di sintesi e consiglio:

« Se poi [visioni, sentimenti, estasi] spingono a cose che sono conformi alla fede, alla Sacra Scrittura e ai buoni costumi, non le voler disprezzare, perché potresti disprezzare cose che sono da Dio. Non intendo dire, però, che tu confidi del tutto in esse; poiché negli inganni spirituali la falsità si camuffa occultamente col manto della verità e la malizia con quello della bontà. Così il diavolo può facilmente, senza sospetto di sorta, diffondere il suo veleno». »
(p. 88)

Dalla nona regola cominciano le istruzioni per riconoscere le ispirazioni che danno pena e diletto insieme:

9. L'ispirazione è buona e da accettarsi quando è senza occasione di scandalo per il prossimo illuminato da Dio; il diavolo inganna in molti modi, facendo leva sulla superbia e sull'amore di sé, ma è facilmente riconosciuto da coloro che sono spirituali, cioè illuminati dalla luce divina;

10. L'ispirazione è buona quando, esclusa la colpa mortale, il godimento di un male con vizio è cosa minore della sofferenza portata da un bene: « A causa di un piccolo vizio, non è da lasciarsi un'opera di grande virtù, dal momento che un tale vizio può stare con la carità» (pp. 94-95);

11. A parità di condizioni è da lasciarsi un bene minore per un bene maggiore, quindi è da anteporsi un bene maggiore a uno minore; tre sono i beni nella vita terrena, in gradualità: materiale, corporale e spirituale; qui san Bernardino espone la sua dottrina del male minore:

« Si può dire che possa permettersi [questo]: il peccato veniale, per evitare il mortale; il veniale più piccolo, per evitare il veniale più grave; il mortale minore, per evitare il mortale maggiore. »
(p. 98)

12. Nelle ispirazioni che portano ad azioni dubbie o ardue è sempre da ricercare la certezza della volontà di Dio, che si trova in tre modi: 1) mediante il consiglio di persone illuminate; 2) con il soccorso delle orazioni proprie e altrui; 3) con il lasciar passare il tempo, perché il tempo rasserena il mare agitato e porta a maturità i frutti. Una nota sull'orazione conclude il percorso delle dodici regole di discernimento:

« La certezza della volontà di Dio riguardo alla scelta sul da farsi deve essere inoltre ottenuta con l'aiuto delle orazioni. Poiché, al dir di sant'Agostino, i dubbi si sciolgono meglio con l'orazione che con la ricerca. Chi dunque si ritrova in cose ardue o in mezzo a dubbi, preghi il Signore e i suoi Santi e faccia pregare specialmente i servi di Dio. »
(p. 102)

Quando la buona ispirazione è stata riconosciuta, accolta e realizzata diventa meritoria, ma solo a tre condizioni: che sia fatta nella carità, che sia mossa dalla carità e che abbia come fine la carità, cioè il bene, non il male. Come i maligni, che seguono le cattive ispirazioni e operano il male, saranno tormentati dal « verme della coscienza» (p. 115), così coloro che seguono le buone ispirazioni e praticano le buone opere avranno un aumento del « gaudio del Paradiso» (p. 115). Per san Bernardino, l'anima che accoglie e aderisce all'ispirazione buona è meritoria, ma quando ha realizzato quell'ispirazione lo è di più, perché ha portato anche la fatica della sua realizzazione.

L'età moderna

Nel periodo della modernità il tema del discernimento è stato ancora oggetto di attenzione da parte di teologi e filosofi, però le opere dedicate interamente e specificamente a questo tema sono state rare. Il discernimento è stato studiato all'interno di altre problematiche più ampie, come quelle della perfezione e della carità, della orazione e della mistica, della elezione e della contemplazione, ed è stato sviluppato solo in qualche capitolo[18]. Gli studiosi della spiritualità hanno notato che in molti autori moderni ricorrono concezioni del discernimento di autori medievali, ad esempio di San Bernardo di Chiaravalle e di San Tommaso d'Aquino, ma anche di Enrico di Friemar, di Tommaso da Kempis e di Dionigi il Certosino[19]. La spiritualità moderna ha seguito due grandi prospettive teoriche: la scuola spagnola, con Sant'Ignazio di Loyola, Santa Teresa d'Avila, San Giovanni della Croce, Fray Luis de Granada e altri e la scuola francese, con San Francesco di Sales, Pierre de Bérulle, San Vincenzo de' Paoli, San Giovanni Eudes ecc. Insieme a queste due linee si è manifestata una fioritura di nuove fondazioni religiose, soprattutto in Italia, ad esempio: i Chierici regolari di Somasca, di san Gerolamo Emiliani (1529); i Chierici regolari di San Paolo, detti Barnabiti, di Sant'Antonio Maria Zaccaria (1530); la Compagnia di Gesù, di sant'Ignazio di Loyola (1540); gli Oratoriani, di san Filippo Neri (1575); i Ministri degli infermi, di san Camillo de Lellis (1582); gli Scolopi, di san Giuseppe Calasanzio (1617) e altri. Con l'Umanesimo e la Riforma cattolica il discernimento spirituale è uscito dai monasteri e dalle scuole di teologia ed è diventato una componente della vita ordinaria della Chiesa. Le esigenze che hanno portato alle nuove fondazioni sono state guidate dalla ricerca della volontà di Dio, cioè dal discernimento, in un contesto sociale ed ecclesiale in trasformazione, spesso lacerato da conflitti dolorosi. Da quel momento il discernimento è diventato una prassi della Chiesa e una sua sapienza operativa, con tutte le sue componenti. Tra gli autori che hanno riflettuto sul discernimento ne proponiamo qui quattro, quelli che sono diventati un riferimento stabile e significativo per la teologia successiva.

Sant'Ignazio di Loyola

Sant'Ignazio di Loyola - Patrono degli Esercizi spirituali e fondatore - Icona contemporanea

Un vero maestro del discernimento nell'epoca moderna è certamente sant'Ignazio di Loyola (Azpeitia 1491 - Roma 1556), riconosciuto dagli storici come l'iniziatore dell'apostolato degli esercizi spirituali e il fondatore, insieme ad altri suoi nove compagni, della Compagnia di Gesù, ordine religioso di chierici regolari che ha avuto un ruolo notevole nella storia successiva della Chiesa[20]. Convertito alla vita spirituale nel 1521, dopo una grave ferita in battaglia e un'esperienza di discernimento durante la convalescenza nel castello di famiglia, Ignazio (il suo nome di battesimo era Iṅigno) mise per iscritto i suoi pensieri e le sue riflessioni sulle esperienze che stava vivendo. Prese forma così il libro degli Esercizi spirituali, che sono il suo primo carisma a servizio della Chiesa. Dopo varie vicende personali di ritiro, penitenza, viaggio, studio e guida di esercizi, Ignazio fu tra i fondatori della Compagnia di Gesù, istituita a Roma nel 1540, per la quale egli scrisse le Costituzioni, il suo secondo carisma di servizio, le quali furono approvate dopo la sua morte dalla prima Congregazione Generale dell'Ordine. Sant'Ignazio non fu un teologo di professione né uno scrittore prolisso; fu un uomo d'azione e la sua concezione del discernimento proviene prevalentemente dall'esperienza personale e si ritrova in modo diffuso e applicato in tutti i suoi scritti. Oltre alle due opere citate, va ricordato il Diario spirituale e la cosiddetta Autobiografia, l'uno riservato a sé e in parte distrutto, l'altra destinata prevalentemente ai gesuiti. Sono importanti per la comprensione del suo pensiero sul discernimento anche le sue circa 7000 lettere, scritte in circostanze diverse e a persone varie, soprattutto durante il servizio di generalato. Il discernimento accompagna l'intera vita di sant'Ignazio, il quale giustamente è stato presentato come il «santo del discernimento». L'opera in cui la sua comprensione del discernimento ha acquisito una forma ordinata e definitiva sono gli Esercizi spirituali. Al riguardo Joseph Pegon fa notare il carattere pratico e operativo delle Regole per il discernimento degli esercizi ignaziani:

« Gli Esercizi non tendono espressamente a ottenere un habitus di discernimento analogo alla virtù della prudenza o al dono del consiglio. Se si fosse mai posta una tale questione teorica, l'autore [Ignazio] non avrebbe collocato il discernimento tra le virtù in senso stretto, abituato com'era a pensare atti e non habitus. Oltre alle Regole per il discernimento, le sue note sul Retto sentire nella chiesa militante [ES 352] lo collocano nel contesto degli uomini d'azione[21]»

Gli Esercizi spirituali [ES] di sant'Ignazio contengono un percorso di pedagogia della preghiera, in particolare della contemplazione della vita di Cristo e di pedagogia del discernimento, in quanto conducono l'esercitante a una possibile elezione, cioè lo accompagnano e gli insegnano a prendere una decisione. Sulla base della pedagogia della contemplazione, negli esercizi sono presenti una serie di «regole» per il discernimento; in ordine letterario:

  • Regole per ordinarsi nel mangiare [ES 210-217],
  • Regole per il discernimento degli spiriti [ES 313-336],
  • Regole per la distribuzione delle elemosine [ES 337-344];
  • Regole per sentire e conoscere gli scrupoli [ES 345-351],
  • Regole per il retto sentire nella Chiesa [ES 352-370].

Le regole sono presentate all'esercitante nel momento in cui si trova a vivere una situazione di discernimento e ha bisogno di un aiuto dall'esterno. Esse sono intese da Ignazio come un contributo sapienziale e metodologico alla decisione personale e alla ricerca della volontà di Dio da parte dell'esercitante, di cui la pace e la serenità interiore sono i segni principali.

Gli antichi editori del testo degli Esercizi spirituali ritenevano che Ignazio li avesse scritti interamente a Manresa[22], durante il suo ritiro di penitenza e dopo le grandi esperienze mistiche, o almeno che li avesse composti nella loro sostanza in seguito all'illuminazione del Cardoner[23]; scriveva al riguardo al suo compagno e primo successore Diego Laínez:

« Il quel tempo [Ignazio] fece una accurata confessione generale di tutta la sua vita e venne, quanto alla loro sostanza, a fare le meditazioni che chiamiamo Esercizi, vivendo molto ordinatamente [...] in modo che nello spazio di un anno circa in Manresa[22] acquistò tanta luce dal Signore [...] che pur essendo un uomo semplice, che appena sapeva leggere e scrivere, incominciò comunque a scrivere un libro. »

Dello stesso parere è anche Pietro Ribadeneria, il gesuita primo biografo di sant'Ignazio:

« In quel tempo [a Manresa[22]] scrisse il libro che chiamano gli Esercizi spirituali, con una accurata osservazione delle cose che allora gli succedevano.[24]»

Riportando queste antiche testimonianze Arturo Codina[25], nell'edizione ufficiale degli Esercizi spirituali del 1919, riteneva che «la sostanza» degli esercizi di cui parlava Lainez andasse intesa nel senso di «quasi tutti gli esercizi» e che l'intero corpo degli esercizi, dal Principio e Fondamento fino alla Contemplazione per raggiungere l'amore, fosse stato scritto a Manresa[22], così anche le Regole per gli scrupoli e le Regole per il discernimento degli spiriti, mentre non lo erano i Tre modi di orare, aggiunti in seguito; i Misteri della vita di Gesù Cristo, tratti dall'opera del certosino Ludolfo di Sassonia[26]; le Regole per la distribuzione delle elemosine, certo successive per il loro esplicito riferimento all'elezione[27].

Questa prima e antica interpretazione è stata superata a metà del Novecento con lo studio storico-critico del testo degli Esercizi spirituali, della storia della sua redazione[28]. Fu recuperata pure un'antica osservazione di Girolamo Nadal, segretario di sant'Ignazio a Roma, in cui egli affermava che Ignazio aveva lavorato a una revisione totale degli esercizi «post consummata studia», quindi non solo durante il periodo degli studi a Parigi, ma anche negli anni successivi a Roma. Venne pure riconsiderata la testimonianza del giovane gesuita Francesco Estrada, che nel giugno 1539 chiedeva con una lettera a Ignazio le Regole per il discernimento degli spiriti e le altre regole, perché non erano presenti nel testo che egli aveva ricevuto qualche mese prima. Sono segni che dimostrano come il testo degli Esercizi spirituali era ancora in evoluzione. Si sa che nel maggio 1539 padre Pietro Favre aveva preso con sé un testo degli esercizi già con le regole, testo che egli lasciò poi in dono ai certosini di Colonia. Gli ultimi studi storici e filologici del testo degli esercizi hanno distinto[29]:

  • il testo manoscritto in castigliano, detto «Archetipo», andato distrutto;
  • una sua copia in castigliano, chiamato testo «Autografo», perché corretta in 35 punti dallo stesso sant'Ignazio;
  • la prima traduzione latina, detta «P 1», del testo Autografo;
  • la seconda traduzione latina migliorativa della prima, detta «P 2»;
  • la traduzione latina in lingua elegante, detta «V» vulgata, che fu quella poi pubblicata.

La «P2» e la «V» furono le traduzioni latine sottoposte all'Inquisizione romana e all'approvazione di Papa Paolo III nel 1548. Esiste una copia in castigliano del testo Autografo precedente alle correzioni di sant'Ignazio, custodita da padre Girolamo Nadal e che egli portava con sé nei viaggi ufficiali, copia chiamata testo «N». Sono stati distinti quindi il testo, le copie e gli adattamenti successivi; oggi le traduzioni nelle lingue moderne sono tutte dal testo Autografo.

Gli studi sulla storia della redazione del testo degli esercizi hanno reso possibile capire come esso si sia formato nel tempo e come la sapienza del discernimento di sant'Ignazio abbia preso forma letteraria solo progressivamente, pur mantenendo sempre il riferimento alla sua esperienza spirituale, esperienza vissuta non solo a Manresa[22], ma anche prima a Loyola e poi a Parigi; infatti, si è detto che « La spiritualità ignaziana ha un carattere profondamente autobiografico[30].»

Al periodo di convalescenza in Loyola (1521) risalgono certamente i misteri della vita di Gesù Cristo, che Ignazio ha tratto dalla Vita Christi di Ludolfo di Sassonia, ma soprattutto l'esperienza delle consolazioni e desolazioni, confluita poi nelle regole 3ª e 4ª del discernimento degli spiriti:

« Chiamo consolazione quando nell'anima si produce qualche mozione interiore, con la quale l'anima viene a infiammarsi nell'amore del suo Creatore e Signore [...] »
(ES 316)
« Chiamo desolazione [...] l'oscurità dell'anima, il turbamento in essa, la mozione verso le cose basse e terrene, l'inquietudine da agitazioni e tentazioni diverse [...] »
(ES 317[31])

Al periodo di Monserrato e Manresa[22] (1522-1523), caratterizzato dalle grandi penitenze ed esperienze mistiche, risale la «sostanza» degli Esercizi spirituali, in particolare i materiali della prima Settimana e le regole dalla 5ª alla 8ª sulle tentazioni: « In tempo di desolazione non si deve mai fare mutamento, ma restare fermo e costante nei propositi [...]» [ES 318], « Dato che nella desolazione non dobbiamo cambiare i primi propositi, giova molto cambiare intensamente sé stessi contro la stessa desolazione [...] insistendo di più nella preghiera, meditazione, esaminandosi molto e dando maggior spazio alla penitenza» [ES 319].

Al periodo di Gerusalemme (1523) e ai successivi periodi di Barcellona (1524-1526), Alcalà[32] e Salamanca[33] (1527) risalgono il metodo della composizione di luogo e le «carte» che egli consegnò «tutte» ai giudici dell'Inquisizione spagnola. Si potrebbero far risalire a quel periodo anche le regole del discernimento dalla 9ª alla 14ª, sulle cause della desolazione e su come superarle, ma non ci sono testi che lo confermino:

« Chi sta consolato procuri di umiliarsi e abbassarsi quanto può, pensando quanto poco vale in tempo di desolazione senza la grazia o consolazione. Al contrario, chi sta nella desolazione pensi che con la grazia sufficiente può fare molto per resistere a tutti i suoi nemici, attingendo forze nel suo Creatore e Signore»
(ES 324)

Al periodo di Parigi (1528-1535), in cui sant'Ignazio si dedicò agli studi filosofici e teologici, risalgono alcune parti importanti del testo degli esercizi. Oltre a rivedere tutti i suoi scritti e a farne una copia in latino da utilizzare con gli studenti e da sottoporre all'Inquisizione francese, Ignazio negli anni parigini compose il Principio e fondamento, le Tre categorie di persone, le Tre forme di umiltà, la Contemplazione per raggiungere l'amore e le prime Regole per sentire con la Chiesa[34]. A quel periodo di studi risale anche l'integrazione nel testo delle regole 1ª e 2ª, dedicate all'orientamento delle anime:

« Nelle persone che vanno di peccato mortale in peccato mortale suole comunemente il nemico proporre piaceri apparenti, facendo immaginare diletti e piaceri sensuali [...] mentre lo spirito buono usa il modo contrario, pungendole e rimordendo la loro coscienza con il richiamo della ragione. »
(ES 314)
« Nelle persone che vanno intensamente purificandosi dai loro peccati e crescendo nel servizio di Dio Nostro Signore di bene in meglio, avviene il contrario [...]. »
(ES 315)

A Parigi possono essere state composte e definite pure le Regole dell'elezione e le Regole per la distribuzione delle elemosine[35]. Nei successivi periodi di Venezia (1536-1537) e di Roma (1538-1544) è stata fatta una revisione totale del testo degli esercizi, con la stesura delle ultime cinque Regole per sentire con la Chiesa. Verso la metà del 1541 il testo era ormai completo; infatti, nella versione latina «P1» si trova una nota autografa di sant'Ignazio sul manoscritto in cui è scritto «Todos exercicios breviter en latin», con data 9 luglio 1541, Roma[36]. Ignazio fece ancora dei ritocchi al testo castigliano «A» fino alla metà del 1544, ma dopo l'approvazione papale del 31 luglio 1548 non lo toccò più, per rispetto del giudizio della Chiesa[37]. Cosi, la sua esperienza di discernimento degli spiriti, dopo un lavoro letterario di redazione e di revisione durato più di vent'anni, ha trovato la forma testuale definitiva ed è diventata una sorgente permanente di sapienza spirituale.

Francisco Suárez

Padre Francisco Suárez, teologo gesuita, ritratto storico

Col crescere della Compagnia di Gesù nelle diverse nazioni europee e nelle missioni, insieme alle istituzioni educative si è diffuso anche il ministero degli esercizi spirituali e le modalità di discernimento che includono e insegnano. Al tempo di sant'Ignazio, la prima generazione di gesuiti aveva proposto gli esercizi come pedagogia della preghiera personale, del discernimento e dell'elezione spirituale, ma erano subito emersi verso gli esercizi dei sospetti e delle opposizioni. Le contrarietà incontrate avevano portato Ignazio e i gesuiti a chiedere a Papa Paolo III un giudizio definitivo sugli Esercizi spirituali. Nonostante l'approvazione ufficiale del 1548, il ministero degli esercizi e il discernimento che proponevano continuavano a trovare forti opposizioni e critiche[38]. La seconda generazione di gesuiti si trovò a operare in un contesto culturale ancora più conflittuale: la Riforma si andava stabilizzando e le guerre di religione continuavano a distruggere risorse e persone in Europa; l'espansione musulmana aveva trovato una fermata a Lepanto (1571), ma era ancora attiva e molto temibile; l'Invincibile armata era diventata una tragedia internazionale per le nazioni cattoliche (1588); a Roma fu istituita la Congregazione dell'Inquisizione (1542), fu composto e poi continuamente aggiornato l'Indice dei libri proibiti (1559) e furono condannati il filosofo domenicano Giordano Bruno (1600) e lo scienziato sperimentale Galileo Galilei (1633). In tale contesto di conflitti politici e dottrinali la riflessione sul discernimento continuava, in modo più umile e sommesso, ma ritornava negli ambiti più protetti dei monasteri e delle scuole di teologia.

Anche negli ambienti accademici e istituzionali emersero polemiche sulla teologia della preghiera, sulla contemplazione, sulla vita religiosa e sul discernimento degli spiriti, questioni molto delicate che hanno comportato una riflessione ulteriore sul discernimento, in particolare su quello insegnato dagli Esercizi spirituali. In mancanza di una letteratura spirituale adeguata alle nuove esigenze della vita religiosa, si erano diffuse in Europa le pubblicazioni e le teorie mistiche dei teologi tedeschi e fiamminghi, come ad esempio del domenicano Giovanni Taulero, del francescano Enrico Herpius, del certosino Giovanni Lanspergio, del monaco agostiniano Giovanni Ruysbroeck e di altri. Le teologie di questi autori influirono profondamente sulla vita religiosa del tempo, sulla interpretazione degli Esercizi spirituali e quindi sul loro discernimento, suscitando delle questioni teologiche anche all'interno alla Compagnia di Gesù. D'altra parte gli esercizi continuavano a generare perplessità e a essere oggetto di accuse, soprattutto da illustri teologici spagnoli, come Melchiorre Cano O.P., Domenico Báñez O.P. e altri loro confratelli. In questo contesto polemico emerse la figura del gesuita Francisco Suárez (Granada 1548 - Lisbona 1617), filosofo, teologo e giurista, un docente che accostò la cultura moderna del suo tempo con un apparato concettuale scolastico, ma anche con gli strumenti e la sensibilità del discernimento spirituale. Suárez fu uno scrittore molto fecondo e di lui rimangono ben ventotto opere. Tutta la sua vita fu dedicata all'insegnamento e alla ricerca teologica; diede anche un suo contributo equilibrato alla riflessione sul rapporto tra libertà e grazia studiato dal confratello gesuita Luigi de Molina. Nel 1592 il Superiore generale della Compagnia di Gesù padre Claudio Aquaviva scrisse a Francisco Suárez e a Luigi de Molina chiedendo di svolgere un'accurata e fondata riflessione in difesa della spiritualità della Compagnia di Gesù e degli Esercizi spirituali. Per le condizioni di età e di salute del De Molina, soltanto Suárez potè impegnarsi nel lavoro e produsse le sue due opere maggiori: il De virtute et statu religionis (vol. I 1608, vol. II 1609) e il De religione Societatis Iesu (vol. III 1624). In quest'ultima alcuni capitoli sono dedicati al discernimento e alla fondazione teologica delle Regole del discernimento presenti negli Esercizi spirituali[39].

Prima di accedere al pensiero di Francisco Suárez sul discernimento spirituale, occorre ricordare che la sua riflessione, oltre a rivolgersi apologeticamente a coloro che attaccavano la forma di vita religiosa della Compagnia di Gesù, si inserisce all'interno delle diverse interpretazioni degli Esercizi spirituali date dai gesuiti del tempo, con una sua posizione equilibrata e conciliatrice. Dalla metà del Cinquecento, le letture dei mistici nordici e le nuove fondazioni carmelitane spagnole avevano suscitato un grande entusiasmo nei gesuiti spagnoli verso la preghiera e la vita contemplativa e si erano formate due correnti spirituali, interpretative della spiritualità e anche del discernimento degli esercizi[40]. Alcuni illustri gesuiti spagnoli, come Baltassar Alvarez (giovane confessore di Teresa d'Avila e poi Maestro dei novizi), Antonio Condeses (Docente di filosofia e teologia, poi Provinciale di Aragona e Toledo), Martin Gutiérrez (Rettore e docente di Francisco Suárez, confessore di Teresa d'Avila e infine martire degli ugonotti), sostenevano una interpretazione contemplativa e mistica degli esercizi, in cui la contemplazione era lunga, silenziosa, affettiva, unitiva e adorante. Altri gesuiti spagnoli, come ad esempio Gilles Gonzales (Provinciale, membro della commissione per il Direttorio e poi Assistente di Spagna), padre Alfonso Rodriguez (scrittore di pregio e di successo), Luigi de la Puente (Maestro dei novizi, Docente di teologia, Rettore e scrittore), sostenevano invece una interpretazione più ascetica, basata sulla meditazione, sull'intelletto e sulla conoscenza cognitiva. Nelle due opere citate Francisco Suárez assunse su queste problematiche una posizione equilibrata e mediatrice: riconobbe l'intrinseca dinamica spirituale degli esercizi, il loro introdurre prima nella meditazione e poi nella contemplazione; riaffermò l'orientamento della contemplazione degli esercizi ai misteri della vita di Gesù Cristo, alla storia della salvezza e all'incarnazione del Verbo; valorizzò applicazione dei sensi ignaziana e il ruolo della divina grazia nel discernimento.

La concezione suáreziana del discernimento inizia in stile scolastico col chiarimento dei termini. Egli riconosce che negli Esercizi spirituali si parla di illuminazioni, illustrazioni, ispirazioni e mozioni divine, parole che sono state usate anche dagli eretici spagnoli detti «illuminati» e che quindi potrebbero suscitare qualche sospetto[41]. Tuttavia, «Nam imprimis», è certo, «certum est», che nell'anima si danno, «dari in anima nostra», dei movimenti interni, «internos quosdam motus», sia nell'intelletto sia nella volontà, e che essi sono causati da una mozione speciale della grazia preveniente, «ut ex materia de gratia constat», come risulta, dice Suárez, dal Trattato sulla grazia ed è confermato dal Concilio di Trento e da sant'Agostino (31, p. 92)[42].

« In primo luogo, è certo che si danno nella nostra anima come delle mozioni interne, sia nell'intelletto sia nella volontà, per una speciale mozione di Dio gratuitamente preveniente, come consta dalla dottrina sulla grazia, in De Gratia, Prolegom. 3, cap. VI, n. IX e nel Libro III e che i santi Padri chiamano illuminazioni, illustrazioni, ispirazioni e mozioni divine, come consta dal Concilio di Trento, tutta la sessione VI, dai Concilii più antichi, dal pensiero di san Agostino ed è fondato in modo eloquente dalla Sacra Scrittura, come si vede in tutto il Salmo 117, in Rom 8 "Coloro che sono guidati dallo Spirito di Dio, sono Figli di Dio" e in altri passi simili. »
(31, p. 93)

Le mozioni causate all'interno dell'anima possono venire solo da Dio, perché lui solo è infinito e può agire in modo diretto dall'interno; altre mozioni possono venire dagli angeli e dai demoni, i quali agiscono da fuori dell'anima mediante immagini, fantasmi e oggetti sensibili (31, p. 92). Una mozione che sia buona può venire da Dio, dagli angeli, ma anche dai demoni, per questo occorre il discernimento. Satana può convertire una mozione buona in un male, può accecare l'intelletto, eccitare la sensibilità, apparire in forma di angelo e proporre del bene. Suárez ritiene che sia necessario per l'uomo discernere, «posse discernere», quale sia la vera origine del movimento che si avverte, come si raccomanda in 1Gv 4,1. Ricorda che san Paolo in 1Cor 12,10, tra le «gratias gratis datas», cioè i carismi, indica anche il discernimento degli spiriti; quello è il modo straordinario e soprannaturale di discernere, «modus extraordinarius», però la Chiesa ha bisogno anche di un modo ordinario di discernimento, «modus ordinarius», che le permetta di valutare i movimenti interiori e gli spiriti che li generano; il modo ordinario si acquista con l'esperienza, la ragione e l'aiuto della grazia (32, p. 94).

Gli impulsi divini, inoltre, le illuminazioni e le ispirazioni, non dipendono dalle disposizioni della persona, ma da Dio che opera e li inizia, «qui in nobis incipit»; tuttavia, l'uomo può e deve cooperare con la grazia di Dio, disponendosi con la purezza della vita, con l'allontanamento dal peccato e con la riduzione degli affetti per i beni terreni e le comodità materiali. In tal modo, l'uomo può meritare la grazia preveniente e averne di più. Un altro mezzo per acquisire la grazia e la capacità di discernimento è l'orazione mentale; con essa l'anima si eleva a Dio e si dispone ad accogliere le illuminazioni divine. Gli esercizi intendono istruire le persone proprio sulla vita interiore e « pertanto se alcuni eretici hanno abusato delle parole, quello non nuoce alla verità né impedisce a uno scrittore cattolico di discernere bene la verità dall'errore.» (34, p. 98).

Tre sono gli aspetti che secondo Suárez permettono di discernere i movimenti interiori, gli «internos motus»:

  1. La materia, perché se essa è un peccato allora è evidente che l'impulso viene dal demonio; se la materia è qualcosa di buono ed è onesta, non è detto subito che l'impulso venga dallo spirito buono, perché a volte il demonio ispira qualcosa di buono per portare al male (35, p. 98);
  2. Il fine, se il fine è cattivo è evidente che l'impulso è del demonio; se invece il fine è onesto, quello è il primo segno che l'impulso è dello spirito buono, ma non è ancora un giudizio sufficiente; bisogna vedere anche l'oggetto e il mezzo che richiede, perché se questi sono cattivi allora l'influsso demoniaco c'è; può darsi che il fine buono non sia il bene maggiore, ma uno minore, allora bisogna valutare bene il frutto della mozione (36, pp. 98);
  3. Il modo, l'impulso può essere sensibile, coinvolgere i sensi esterni o interni, oppure puramente spirituale; se è sensibile si avverte e allora bisogna valutare la risonanza che produce, se è soave o aspra, a seconda delle disposizioni della persona; se viene dallo spirito buono è difficile sapere se sia direttamente di Dio o di un angelo, ma se è buono poco importa questa distinzione (37, pp. 100-102).

La mozione puramente spirituale è una mozione immediata di Dio sugli atti dell'intelletto o della volontà ed è sempre una consolazione, l'anima si infiamma dell'amore di Dio o si inonda di interna gioia, che facilitano il desiderio di salvezza, la quiete e la pace che essa ha con Dio (38, p. 102). La mozione puramente spirituale è molto difficile da discernere perché non ha causa né oggetto; lei stessa si manifesta per quello che è e proprio dagli effetti l'anima comprende che è un dono speciale di Dio per lei (39, p. 104). Suárez considera pure che a volte nel discernimento si attribuisce la mozione interiore alle proprie forze naturali e al libero arbitrio, mentre altre volte alla grazia. Egli ritiene che lo spirito di sant'Ignazio e della Compagnia di Gesù sia di conciliare la grazia con le forze naturali dell'uomo, non di separarle:

« S. Ignatii et Societatis spiritus conciliandi gratiam cum naturae viribus. »
(43, p. 112)

L'espressione «naturales vires», forze naturali, secondo Suárez va intesa nel contesto del discernimento spirituale non come se le facoltà naturali o le potenze umane fossero mosse dalla sola forza naturale, perché c'è sempre anche l'aiuto della grazia, adiuvante e cooperante, che Dio lascia, anche se può non dare in un dato momento una nuova grazia preveniente (44, p. 116). «L'espressione forze naturali sia qui sia in altro luogo si riferisce alle facoltà naturali, o potenze, non nel senso che esse operano per sola virtù naturale, ma sempre con l'aiuto della grazia divina e cooperanti con essa. Infatti, Dio ha prevenuto sufficientemente la volontà con la sua grazia e la sua fedeltà, così [a volte] la lascia stare, affinché essa possa usare bene i suoi doni naturali, per resistere alla tentazione che si presenta, senza [ricevere] una nuova grazia preveniente, sebbene non senza la grazia adiuvante e cooperante, come nel passo precedente si è spiegato sufficientemente» (44, p. 117).

In tal modo il ragionare e l'eleggere dell'uomo è sempre un esercizio libero delle sue facoltà e delle sue forze naturali aiutate dalla grazia; egli conosce la volontà di Dio mediante l'uso della sua ragione, senza escludere però la luce e la grazia divina. La libertà di scelta rimane una volontà umana e non viene soppressa dalla mozione divina; anche se potrebbe farlo, Dio non la sopprime, perché non sia sottratto all'uomo il frutto morale e il merito della sua azione.

Francisco Suárez è ritenuto il più grande teologo dell'antica Compagnia di Gesù; papa Pio V lo elogiò come «Teologo esimio e pio» e papa Alessandro VII come «Principe dei teologi moderni». Il suo contributo più significativo al discernimento consiste nell'aver integrato la conoscenza umana con la grazia divina, nell'aver dato la priorità al singolare sull'universale, nell'aver unito l'affetto con l'intelletto oltre che con la volontà, nell'aver affermato che Dio può agire direttamente sull'intelletto dando all'uomo una nuova comprensione: «tunc signum fere evidens est Deum esse, qui in intellectu immediate operatur», la mozione divina ha a volte una qualità che manifesta chiaramente la sua origine e « Questo segno rende evidente allora che è Dio che agisce in modo immediato nell'intelletto» (40, p. 106).

Giovanni Bona

Cardinale Giovanni Bona, monaco cistercense, ritratto storico

Lungo il Seicento e il Settecento la riflessione teologica sul discernimento si è svolta anche fuori dagli ambiti protetti dei monasteri e delle scuole di teologia e ha accompagnato la pastorale della direzione spirituale. La riflessione sul discernimento ha maturato così una prospettiva più pratica e applicativa, integrando nuovi casi e nuove esperienze, ma anche alcuni aspetti della sensibilità scientifica maturata in quel periodo. Oltre alle note opere letterarie di san Francesco di Sales, come la Introduzione alla vita devota (1608) e il Trattato dell'amore di Dio (1620), dove il discernimento è presentato in modo diffuso e trasversale, altre opere meno note, come la Della discrezione degli spiriti: operetta istruttiva, illuminativa e direttiva, per regola e cautela delle anime che attendono all'esercizio dell'orazione e al cammino della perfezione e per i loro direttori (1741) del redentorista Gennaro Battista Sarnelli, fanno del discernimento il loro argomento centrale e rappresentano dei veri e propri trattati di teologia spirituale, finalizzati ai fedeli e ai loro direttori spirituali[43]. Su questa linea va ricordata l'opera, anch'essa in lingua italiana e quindi per il grande pubblico, del gesuita Giovanni Battista Scaramelli, Discernimento degli spiriti per il retto regolamento delle azioni proprie e altrui. Operetta utile specialmente ai Direttori delle anime (1753), che ha avuto grande notorietà. Altre opere in lingua latina, come ad esempio la monumentale opera in due volumi del gesuita spagnolo Manuel Ignacio de la Reguera, Praxis theologiae mysticae, pubblicata a Roma negli anni dal 1740 al 1745, hanno avuto minore diffusione e sono rimaste per molti anni riservate agli specialisti[44]. Tra queste va ricordato il bellissimo trattato del Cardinale Giovanni Bona, monaco cistercense, De discretione spirituum liber unus, pubblicato a Roma nel 1672, a Parigi nel 1673 e poi a Bruxelles nel 1674. Fu tradotto in lingua italiana dal predicatore cappuccino Vincenzo da sant'Eraclio, pubblicato a Roma nel 1765 col titolo Della discrezione o sia Conoscimento degli spiriti libro uno e arricchito con accurati riferimenti bibliografici e ampie note di casi ed esperienze pastorali[45].

Giovanni Bona (Mondovì 1609 - Roma 1674) fu un monaco cistercense appartenente alla Congregazione benedettina dei Foglianti[46]. Molto colto e pio, Bona fu Superiore Generale del suo Ordine dal 1651 al 1654 e poi ancora, per nomina pontificia, per altri due trienni dal 1657 al 1663. In quegli anni egli rimase a Roma e poté dedicarsi agli studi e alla scrittura. Le sue opere maggiori riguardano la liturgia, in particolare la Salmodia, il trattato Psallentis Ecclesiae harmonia. Tractatus historicus, symbolicus, asceticus de divina psalmodia (1653) e la santa Messa, il De sacrificio missae tractatus asceticus (1658) e il Manuductio ad coelum continens medullam sanctorum Patrum et veterum philosophorum (1658); sono opere scritte in latino e destinate agli ecclesiastici specialisti. Terminato l'ufficio di Superiore Generale, Bona rimase a Roma per gli altri suoi importanti incarichi pontifici: fu membro della Congregazione dei Riti (1659), Consultore della Congregazione dell'Indice (1660), Qualificatore della Congregazione del Sacro Uffizio (1663) e membro della Congregazione delle Indulgenze (1667). Fu molto stimato dai papi Alessandro VII, che lo consultava personalmente sulle questioni più delicate e Clemente IX, che lo nominò Cardinale nel 1669. Negli anni della sua intensa attività romana, Bona trovò il tempo per scrivere e pubblicare la sua opera magna sulla liturgia, Rerum liturgicarum libri duo (1671), che rappresenta il suo contributo più significativo alla teologia liturgica. Il Trattato sul discernimento degli spiriti, scritto anch'esso come le altre opere in latino, fu molto apprezzato dai teologi del suo tempo ed entrò nel dibattito teologico internazionale sul giansenismo e sul lassismo. Bona dimostra in modo equilibrato e storicamente fondato la giusta collaborazione tra la grazia divina e la natura umana e il ruolo del libero consenso della volontà nel momento dell'ispirazione divina; il discernimento degli spiriti è presentato come carisma ricevuto, ma anche come arte acquisita ed è ritenuto necessario per poter riconoscere la verità eterna e la volontà di Dio.

Nella prima pagina Bona dichiara che ha raccolto e predisposto la sua materia per coloro che dirigono le anime e che la sua intenzione è pedagogica. Anche per lui il riferimento biblico principale sono le parole di san Giovanni sul mettere alla prova gli spiriti e discernere quelli che vengono veramente da Dio (1Gv 4,1); in tal modo, l'opera si colloca esplicitamente nella tradizione teologica del discernimento degli spiriti:

« Il discernimento ci insegna a dover scrutinare in ogni atto la coscienza nostra, per conoscere noi stessi ed eludere le frodi e le astuzie del Nemico. »
(I, p. 5[47].)

Il punto di partenza di tutto il trattato, perché così più volte Bona chiama questa sua opera letteraria, è la vita di grazia, che è stata donata al cristiano e che, citando san Tommaso d'Aquino, egli distingue dal fine tra grazia gratum faciens, che fa diventare l'uomo da peccatore a giusto, grato a Dio e grazia gratis data, che rende l'uomo utile agli altri, affinché anch'essi diventino giusti; di questa seconda grazia fa parte il discernimento degli spiriti, che è ritenuto prima di tutto un dono di Dio:

« Questa Grazia altro non è che una illustrazione della mente, mediante la quale l'uomo giudica facilmente e senza errore da qual principio vengano i moti e i pensieri, propri e altrui, appartenenti alla volontà: quale sia suggerito dallo spirito buono e quale dal cattivo. »
(II, p. 14)

Tuttavia, secondo la tradizione, Bona ritiene che il discernimento non sia solo una grazia concessa a pochi, ma anche un'arte e una dottrina che è possibile acquisire con l'esperienza, osservando con regole i principi e gli effetti delle mozioni degli spiriti. Molto chiara è la sua spiegazione della realtà dello «spirito», che prima è confrontata con quella dei medici naturali, i quali lo ritengono una sostanza sottile e aerea « con la quale si trasporta la virtù da particolari membri ad altri» (III, p. 24). Ben diversa è la concezione dello «spirito» della Sacra Scrittura e dei teologi, per i quali è « una ispirazione interna o un impulso o un moto, mediante il quale uno si sente stimolato a operare o non operare [...] In tal senso si prende in questo Trattato la parola Spirito» (III, p. 24). Subito Bona precisa che con la parola «spirito» non si intende solo l'ispirazione, ma a volte anche l'autore dell'ispirazione, per cui citando san Bernardo distingue prima sei spiriti, quelli divino, angelico, diabolico, carnale, mondano e umano, ma poi li riduce a tre, quelli divino, diabolico e umano, secondo il pensiero di San Giovanni Cassiano e di sant'Ignazio di Loyola:

« Di questi spiriti uno è dentro di noi, è la stessa natura a ciascuno inserita e si dice spirito Umano. Due sono fuori di noi e sono il Divino e il Diabolico»
(III, pp. 25-26)

Il discernimento consiste quindi nel riconoscere le ispirazioni e gli spiriti che le suscitano, per questo Bona ritiene siano necessarie delle regole ben definite, che permettano di sapere se le ispirazioni vengono dalle realtà esterne alla persona o dalla sua stessa natura, in cui è presente, insieme alle proprietà e virtù naturali, anche la concupiscenza, la quale porta al male e va gestita con la sapienza del discernimento.

Un aspetto significativo del trattato è l'attenzione alla gnoseologia, cioè alla possibilità di conoscenza delle realtà spirituali. Secondo Bona il «giudizio» sulle ispirazioni e sugli spiriti che le suscitano può avere una certezza soltanto morale e non infallibile, proprio per l'oggetto che il discernimento spirituale considera. Sarà possibile una conoscenza soprannaturale per grazia, ma neanche in quel caso il giudizio sull'ispirazione potrà essere infallibile perché nel discernimento non c'è una divina rivelazione, un qualcosa che si debba accogliere con assenso di fede, cioè « con certezza senza evidenza» (V p. 37). Dato che lo Spirito Santo muove alla verità, il giudizio si può dire infallibile nel suo principio e solo per conseguenza nella sua materia, benché non ci sia mai in chi lo formula un grado di certezza infallibile. Ancor di più nel caso ordinario e comune la certezza non è infallibile, in quanto la conoscenza del discernimento procede in modo analogo a quella dei medici, per congetture e con l'osservazione di segni e indizi, interpretati con le regole provenienti dalla tradizione e dall'esperienza personale. In questo punto si coglie la modernità del pensiero di Bona, che pur essendo fondato sui padri e sui dottori della Chiesa, ha acquisito ormai la sensibilità della scienza moderna:

« Se difficilissima si dice essere la cura dei corpi, perché dipende dalle congiunture e dai segni esterni, che sono ambigui ed equivoci, per cui i medici anche peritissimi, da essi ingannati, prescrivono a volte rimedi nocivi anziché rimedi salutari per gli infermi, quanto più sarà difficile giudicare i movimenti interni, che sono dai sensi tanto lontani e in tenebre dense sepolti. »
(I, p. 5)

Da questa difficoltà conoscitiva, Bona esce con l'aiuto delle grazia divina gratis data, la quale permette di interpretare i «segni» e gli «indizi», di applicare le «regole» provenienti dalla tradizione e dall'esperienza e di riconoscere la realtà spirituale che si nasconde dietro la densa caligine della non conoscenza: « Quando alle regole e ai segni, che per formare il giudizio si usano, si unirà la perizia, la lunga esperienza di chi giudica e l'uso delle cose, si potrà avere una morale certezza, ma non così ferma che ogni dubbio escluda» (V, p. 40). Per evitare il giudizio temerario e un conseguente pericolo per la salute delle anime, Bona espone dieci regole per il discernimento del Direttore spirituale, regole che qui soltanto indichiamo:

  1. Chiedere l'aiuto della Grazia divina;
  2. Far riferimento alla Sacra Scrittura e al Magistero;
  3. Osservare i moti del cuore, propri e altrui;
  4. Apprendere dalla propria esperienza;
  5. Essere consapevoli dei propri limiti umani e affidarsi a Cristo;
  6. Mantenersi nell'umiltà;
  7. Essere tranquilli e senza passioni;
  8. La ricerca solo dell'eterna Verità;
  9. Guardare se la persona è stabile nella sua vocazione;
  10. Guardare ai frutti dell'ispirazione, cioè le opere delle persona.

Queste regole, secondo Bona, vanno applicate tutte insieme[48], perché nessuna basta da sola, trattandosi di conoscere una causa congetturale.

Dopo aver presentato e prescritto le dieci regole per il prudente giudizio del Direttore spirituale, o «Discernitore», Bona si ferma a descrivere i «segni» e gli «indizi» dei tre Spiriti e delle loro ispirazioni, in modo da offrire al Direttore altri strumenti o altre «regole» per il suo ministero. Riconoscendo che lo Spirito di Dio insegna sempre la Verità e alletta alla Virtù, ma che a volte insegna e non alletta e altre volte alletta e non insegna, Bona ricorda la possibilità dell'errore nella valutazione del discernimento. Qui esporremo i «segni» dei tre Spiriti presentati da Bona, ma senza svilupparli, per motivi di spazio e di opportunità.

Nel descrivere lo Spirito divino egli cita anche sant'Ignazio e il suo insegnamento sulla mozione « senza che vi preceda di consolazione cagione alcuna» (VIII, p. 81). I segni della mozione dello Spirito divino indicati da Bona sono quindici:

  1. Lo stimolo alla sequela di Cristo;
  2. L'ammonizione della memoria, l'insegnamento della ragione e il movimento della volontà a cose buone;
  3. La consolazione senza causa precedente;
  4. La mente si prefigge un rettissimo fine;
  5. L'anima è docile e facile a conformarsi al parere degli anziani e dei superiori;
  6. C'è pazienza nelle avversità;
  7. C'è semplicità, umiltà, verità e sincerità;
  8. C'è la libertà e il distacco propri dei Figli di Dio;
  9. Il lume che si riceve da Dio è condiviso solo quando Dio vuole;
  10. La grazia, che non distrugge la natura umana, la munisce, conforta e perfeziona;
  11. Le opere ispirate sono concordi con l'età della persona che le deve praticare;
  12. L'insistere nella propria vocazione e non vagare per altri istituti;
  13. La pace, la gioia, la tranquillità e il gaudio;
  14. Non chiedere niente, solo ciò che dallo Spirito Santo è stimolato;
  15. La presenza della locuzione divina, che istruisce e stimola l'anima: « Iddio favella nel sommo della mente con una parola semplicissima e l'Anima con un semplicissimo sguardo della mente l'ascolta» (VIII, p. 92)[49].

Dopo aver dedicato uno spazio ai segni della locuzione divina e alle ispirazioni angeliche, Bona passa alla descrizione delle ispirazioni demoniache, di cui indica i loro quindici segni:

  1. Il Diavolo si presenta come angelo di luce, quindi bisogna vedere dove infine porta;
  2. Persuade a piccole cose per poi far cadere nelle grandi;
  3. In principio dà sicurezza, ma poi porta alla diffidenza verso l'aiuto divino e alla disperazione;
  4. Soffia sulla brace della natura e accende la fiamma delle passioni illecite;
  5. Stimola a cose contrarie agli esempi e agli insegnamenti di Cristo;
  6. Esorta alla virtù, ma poi mostra l'impossibilità di raggiungerla e porta allo sconforto;
  7. Pare favorire i buoni desideri dell'anima, ma poi la inganna e la porta alla superbia;
  8. Chi è ispirato dal demonio è superficiale, incostante, torbido, inquieto, immaturo, ama chi lo loda, odia chi lo riprende, si sdegna con chi sbaglia e riprende con impazienza;
  9. Il Demonio insinua alti pensieri, persuade di essere giunti alla perfezione e così porta alla superbia;
  10. Incita ai vizi, in qualunque momento e occasione;
  11. Inganna l'anima con illusioni sotto forma di virtù e di santità;
  12. In chi inizia a servire Dio, stimola in modo indiscreto a convertire tutti, tralasciando così i doveri del proprio stato;
  13. Con la persona che ha sperimentato la dolcezza di Dio, la espone ai pericoli della carne, convincendola di essere indifferente e di operare tutto per Dio;
  14. Il Diavolo può possedere l'uomo, spiritualmente, entrando nel suo cuore e corporalmente, entrando nel suo corpo;
  15. Gli inviati del diavolo sono la carne e il mondo: la carne suggerisce la sensualità e il mondo la vanità.

Dopo aver presentato i segni dell'ispirazione diabolica, ricordando in sintesi l'attività domestica della carne e l'assedio esterno del mondo, Bona passa a descrivere i segni dello spirito umano, il quale muove la persona, ma proviene dalla « nostra Natura infetta dall'originale peccato» (XII, p. 128)[50].

I segni dello spirito umano sono sette, con tre premesse sull'istinto naturale della persona umana:

  1. L'istinto naturale stimola al male, perché è segnato dal peccato e ha bisogno della Grazia risanante di Dio;
  2. Per conoscere gli istinti naturali bisogna tener conto della varietà degli uomini, perché nessuno è uguale a un altro, come ciascuno ha il proprio volto così ciascuno ha le proprie caratteristiche;
  3. L'istinto umano è un abisso penetrabile solo da Dio, l'istinto è ingannatore, fallace, capriccioso, volubile, curioso, impaziente, cercatore di sé e amante di sé;
  4. I suoi segni sono questi:
    1. Alcuni memori dei loro peccati si affliggono, altri pensano al Paradiso e si rallegrano, ma cessata la loro commozione rimangono aridi e tornano ai loro vizi consueti;
    2. Alcuni cominciano un'opera per Dio, poi nel suo svolgimento dimenticano il divino e pensano solo più al loro comodo e al loro diletto;
    3. Per pregare e fare opere buone è necessaria la Grazia divina, ma alcuni possono fare preghiere e opere buone per un motivo umano, per amore proprio o per timore servile;
    4. Se un uomo riceve qualche lume, non si deve credere subito che venga dalla infusione della grazia, perché può derivare dall'acume naturale della mente o dall'esercizio della meditazione o dalla pura speculazione, per cui la volontà dopo rimane arida;
    5. Il turbarsi, rattristarsi e disperarsi dopo il proprio peccato, può venire dalla superbia, perché l'umile non si stupisce della propria debolezza;
    6. Uomini dotti e avidi di scienza approfondiscono materie divine e usano parole sottili, ma per risplendere sugli altri e rendersi celebri, non per la salvezza o la conversione del loro prossimo;
    7. Nelle virtù, molti seguono la prudenza della carne, si accontentano della mediocrità e infine cessano di migliorare: « temono di patire, di abbassarsi, di essere disprezzati, amano le ricchezze, gli onori, la salute e tutti i beni temporali [...] ponendo come idolo sé stessi, tolgono l'intenzione da Dio e la fissano in sé stessi» (XII, p. 141)[51].

Dopo aver presentato i segni e gli indizi che permettono di riconoscere i tre spiriti, divino, demoniaco e umano e le loro ispirazioni, segni che diventano per Bona delle regole di comportamento, da lui prescritte al Direttore spirituale, egli passa ad analizzare i fenomeni della vita spirituale e le rivelazioni: « Resta che tratti della maniera di distinguere le vere e divine rivelazioni dalle demoniache e dalle false. Trattato difficilissimo per le varie illusioni e frodi del demonio» (XIV, p. 156). Per giungere al discernimento delle rivelazioni, Bona comincia dalla presentazione delle consolazioni e delle desolazioni procurate dai tre spiriti (XIII), poi passa al discernimento delle estasi e dei ratti (XIV), delle visioni e delle apparizioni (XV), dei sogni (XVI) e dei sogni profetici (XVII), delle visioni intellettuali (XVIII), delle apparizioni (XIX) e infine delle rivelazioni (XX):

« Essendo varie le vie del Signore, traendo egli a sé questo per la via battuta e gli esercizi comuni e quello per le strade occulte e le visioni e rivelazioni, affinché qualcuno andando per un sentiero insolito non resti dal Demonio allacciato, dobbiamo dare alcune regole, con le quali si distinguono le vere dalle false rivelazioni. »
(XX, p. 252)

Lo schema generale dei tre spiriti e dei loro segni viene così applicato a diversi settori e a fenomeni particolari; esso rimane valido anche nella seconda parte del trattato, ma si arricchisce di ulteriori analisi, indizi e regole. Ad esempio, per le rivelazioni Bona espone cinque regole per le persone che dicono di riceverle, cinque per le rivelazioni in sé stesse e cinque per le circostanze in cui avvengono[52]. Egli conclude il suo trattato con una raccomandazione:

« Avvertiamo che nessuno si deve tacciare di errore o d'illusione quando al suo mistico parlare si conformino i segni dati dalla santa vita e dalla vera Rivelazione. La Teologia mistica ha le sue voci, che i Dialettici chiamano termini, come tutte le altre arti e scienze. »
(XX, p. 266)

L'ampio contributo del Cardinale Bona alla teologia del discernimento ha una validità perenne e la traduzione settecentesca in lingua italiana ne ha permesso la fruizione e la trasmissione attraverso i secoli.

Beato Antonio Rosmini

Francesco Hayez, Ritratto del beato Antonio Rosmini (part.), 1853-1856, olio su tela; Milano, Galleria d'Arte Moderna

Dopo le grandi sintesi della teologia mistica sul discernimento degli spiriti del periodo barocco e della prima metà del Settecento, la riflessione teologica successiva non ha più raggiunto dimensioni di una tale profondità e ampiezza enciclopedica. Con l'emergere dell'Illuminismo razionalista e delle problematiche risorgimentali nell'Europa dell'Ottocento, l'attenzione della teologia si è spostata sulle questioni di carattere fondamentale e ha seguito metodologie apologetiche e dialettiche. Ciò nonostante, alcune opere piuttosto consistenti di Teologia spirituale sono apparse verso la fine Ottocento nell'ambito francese e hanno ripresentato in qualche capitolo le dottrine tradizionali sul discernimento. Vanno ricordati pertanto i trattati La mystique divine (1879), del canonico M. Jérôme Ribet, opera in tre grossi volumi, dedicati il primo alla contemplazione, il secondo ai fenomeni mistici e il terzo alle cause dei fenomeni mistici[53]; il Traité de la vie intérieure (1885-1889), del domenicano André Marie Maynard, in due volumi, dedicati il primo alla teologia ascetica e il secondo alla teologia mistica[54]; i due volumi su Les dégres de la vie spirituelle (1896) del canonico Auguste Saudreau[55]; e il volume Des grâces d'oraison (1901), del gesuita Auguste Poulain[56]. Tutte opere edite a Parigi, che ebbero divere edizioni e varie traduzioni negli anni successivi, ma che non fanno del discernimento il loro argomento principale. Invece, un autore che ha dedicato un'intera opera al discernimento, pur avendo altri maggiori interessi, filosofici, teologici e politici, è stato Antonio Rosmini, il quale oltre alle complesse opere filosofiche e teologiche ha composto il Manuale per l'esercitatore (1840), un testo semplice e lineare, dedicato ai presbiteri per la conduzione degli esercizi spirituali e il discernimento spirituale personale[57].

Il beato Antonio Rosmini (Rovereto 1797 - Stresa 1855) fu uno dei maggiori filosofi dell'Ottocento, scrisse opere di metafisica e politica che gli suscitarono anche controversie e accuse. Fondatore dell'Istituto della Carità (1828) e delle Suore della Provvidenza (1832), Rosmini fu un protagonista della vita religiosa e civile del Risorgimento italiano e fu amico di molti personaggi significativi del suo tempo, come il linguista Niccolò Tommaseo, il conte Gustavo Benso di Cavour e lo scrittore Alessandro Manzoni. Oltre alle significative opere di speculazione filosofica, ad esempio il Nuovo saggio sull'origine delle idee (1830), in quattro volumi, e l'innovativa Teodicea (1845), la sua delicata sensibilità religiosa lo portò alla stesura dell'opera Delle cinque piaghe della Santa Chiesa (1848), che incorse nella condanna della romana Congregazione del Sant'Uffizio, condanna revocata poi da papa Pio IX. L'intera vita di Antonio Rosmini fu accompagnata da una profonda riflessione filosofica e da un costante discernimento spirituale, che egli visse prima nella ricerca della sua vocazione sacerdotale in età giovanile, maturata anche negli esercizi spirituali, poi nella fondazione dei due Istituti religiosi e delle loro prime comunità, nell'impegno per la politica nazionale italiana e infine nel ritiro di studio e preghiera a Stresa. L'impegno religioso portò Rosmini a fare ogni anno un corso di esercizi spirituali di dieci giorni per sé e a guidare e predicare più volte dei corsi d'esercizi per sacerdoti[58]. Tra i compiti da lui indicati ai religiosi dell'Istituto della Carità c'era la carità religiosa e intellettuale del ministero degli esercizi; proprio per la richiesta dei membri del suo Istituto scrisse un manuale su come dare gli esercizi e come accompagnare il discernimento degli esercitanti. La sua interpretazione delle regole ignaziane per il discernimento degli spiriti costituisce una significativa integrazione tra la sua filosofia metafisica e la teologia mistica, una sintesi che non si è diffusa al di fuori del suo Istituto e dei corsi di esercizi spirituali guidati dai suoi sacerdoti, ma che rappresenta il punto più avanzato della riflessione sul discernimento nella modernità. Alla composizione del Manuale per l'esercitatore Rosmini lavorò per più di tre anni. Alcune sue lettere a don Giovanni Puecher, maestro dei novizi dell'Istituto della Carità, dimostrano un'attività sul testo già all'inizio del 1837 e il suo protrarsi per tutto il 1839[59]. Dopo aver ottenuto l'approvazione ecclesiastica del testo, Rosmini lo diede alle stampe nel 1840, prima in dispense e poi in un volume unico. Il libro contiene un commento agli Esercizi spirituali di sant'Ignazio, con riferimenti all'Ontologia e all'Antropologia rosminiane, fondate sull'Idea dell'Essere e sul riconoscimento della realtà oggettiva, e alla Cristologia e alla Morale, basate sulla presenza ontologica della grazia nella persona umana e sull'oggettività dei valori. L'opera nasce dalla richiesta dei membri dell'Istituto, ma egli destina il Manuale a tutti i sacerdoti; scrive nella Prefazione:

« I Sacerdoti dell'Istituto della Carità sono di cuore e di spirito una sola cosa con i Sacerdoti tutti della Chiesa di Dio; così quel ch'essi mi domandarono per sé, me lo domandarono parimenti per tutti i loro confratelli, siano i sacerdoti secolari o i regolari, in qualsivoglia parte abitino della terra[60]»

Con tale destinazione l'opera assume una posizione di rilievo nella storia della spiritualità e della letteratura religiosa. Secondo Rosmini, la persona che dirige gli esercizi e che guida il discernimento deve avere le virtù di sapienza, esperienza, prudenza, santità, umiltà e modestia, perché si tratta di un ministero che richiede una particolare attenzione all'opera della grazia nella persona che si esercita (cfr. MdE, pp. 31-32). Più volte nel suo epistolario Rosmini ritorna sull'ideale della santità dell'esercitatore; per esempio scrive a don Francesco Puecher nell'imminenza di un suo corso per sacerdoti:

« Vi raccomando negli esercizi, che darete a Novara, di usare la prudenza degli uomini vecchi: non calcando troppo in certe cose delicate [...] Si dicano dunque le cose, ma con unzione, dolcezza, umiltà e stima dell'uditorio; e finalmente le proposizioni siano ben pensate alla bilancia teologica[61]»

La persona dell'esercitante, che per prima vive il discernimento, è presentata tenendo conto della varietà di coloro che possono accedere agli esercizi. Per Rosmini, come per sant'Ignazio, la persona più idonea per gli esercizi è quella che ha in corso il discernimento del suo stato di vita e che può essere chiamata alla vita religiosa; riferendosi al libretto ignaziano, egli considera anche la possibilità di persone che non si pongono il problema vocazionale, per motivi di salute o di stato già acquisito. Per le une e per le altre Rosmini ritiene che gli esercizi debbano condurre a una crescita nella carità. All'interno di tale contesto umano si colloca il discernimento, il quale dovrebbe portare sempre a una elezione. Diversamente da sant'Ignazio egli distingue però due gradi di discernimento:

  • il primo è la «prima elezione» e consiste nella decisione di osservare la legge divina;
  • il secondo è la «seconda elezione» e riguarda la scelta dello stato di vita o di un mezzo per il proprio miglior servizio di Dio (cfr. MdE, pp. 37-38).

Con questi due gradi, il discernimento porta all'elezione, che costituisce il momento centrale anche degli esercizi rosminiani e che dovrebbe perfezionare l'esistenza dell'esercitante. Il raggiungimento dell'elezione avviene coi mezzi ordinari dell'orazione: il raccoglimento, la preghiera di considerazione, di meditazione, di contemplazione, le istruzioni, le letture spirituali, le orazioni vocali, gli esami di coscienza e le penitenze (cfr. MdE, p. 35).

Rosmini organizza l'itinerario degli esercizi che conduce all'elezione in tre tappe, secondo il modello medievale delle tre vie:

  • purgativa,
  • illuminativa,
  • unitiva.

A ciascuna di esse assegna una specifica finalità:

  • La prima tappa è costituita dalle meditazioni sulla Creazione, sul Senso dell'esistenza e sul Peccato e ha come obiettivo la purificazione degli affetti;
  • la seconda tappa si svolge sui Misteri della vita nascosta e della vita pubblica di Cristo e tende all'elezione o alla riforma di vita;
  • la terza tappa si svolge sui Misteri della passione e della risurrezione di Cristo e porta alla conferma dell'elezione e al rafforzamento della volontà della persona (cfr. MdE, pp. 40-41, 109, 114-116, 121, 140). Per Rosmini la volontà divina si conosce soprattutto nella contemplazione dei misteri della vita di Gesù Cristo, che costituiscono il centro degli esercizi; egli ritiene che nella contemplazione si manifestino i segni della volontà di Dio, i quali vanno interpretati con discernimento:
« [La preghiera] conduce a meditare i segni della volontà divina; i quali noi trovar possiamo nella sua legge, non solo espressa chiaramente in parole dal Salvatore, ma ben anco nei divini esempi. »
(MdE, p. 39)

Una caratteristica di notevole rilevanza è presente nei singoli esercizi, dove Rosmini aggiunge altri punti allo schema ignaziano, il quale seguiva una struttura fatta dalla preparazione, dai tre preludi, dai tre punti della storia e dal colloquio finale. Rosmini riduce i tre punti della storia a uno solo e dopo inserisce delle considerazioni che esplicitano il significato salvifico del mistero; in tal modo si raggiungono in media sei-sette punti per ogni mistero. In queste integrazioni si mostra la sua personalità speculativa e filosofica, perché mentre esse esplicitano il significato salvifico del mistero, allontanano dalla contemplazione della storia. Così le osservazioni facilitano all'esercitante la possibilità di accedere alla verità del mistero, in maniera mediata, ma riducono la preghiera di contemplazione alla semplice preghiera di considerazione e di meditazione.

Le istruzioni del Manuale ricalcano quelle del libretto ignaziano, però ci sono anche alcune varianti che esprimono la personalità del Roveretano e acquistano un significato piuttosto rilevante. Le regole rosminiane del discernimento corrispondono alle ventidue regole ignaziane, presenti nei paragrafi 313-336 degli Esercizi spirituali; Rosmini però le organizza in un modo diverso. Dopo aver spiegato cosa siano la consolazione e la desolazione, egli ordina le regole in base alla loro causa. Per quanto riguarda la desolazione, espone le tre cause ignaziane, la responsabilità dell'orante, la pedagogia di Dio e l'azione dello spirito del male, ma poi ne aggiunge una quarta, che proviene probabilmente dalla sua esperienza personale: la cattiva salute fisica, la quale può avere influssi negativi sulla vita interiore (cfr. MdE, pp. 77-78). Seguendo l'ordine delle cause, nelle regole successive egli si sofferma sull'azione della grazia, nell'anima e nell'intelligenza; senza che vi sia il coinvolgimento di facoltà naturali, ritiene che Dio può operare primariamente nell'anima: «Iddio solo è padrone della sua creatura e può operare nella sostanza di essa, la qual sostanza antecede le speciali potenze e così fa veramente colla sua grazia colla quale la muta e converte» (MdE, p. 79).

Secondo l'esperto gesuita François Evain questo è uno dei punti centrali dell'interpretazione rosminiana del discernimento. Con l'indicazione dell'azione della grazia divina nell'essenza dell'anima, cioè nell'intelligenza, Rosmini esprime teologicamente il suo principio filosofico dell'Idea dell'Essere, principio infuso che guida l'orientamento dell'uomo a Dio e che costituisce il criterio fondamentale del discernimento[62].

Il momento più importante del discernimento è l'elezione, ma le modalità rosminiane corrispondono solo in parte a quelle ignaziane; sono presenti certo le meditazioni delle Due bandiere, delle Tre categorie di persone e dei Tre gradi di umiltà, ma compaiono anche degli elementi nuovi. Nel discernimento che porta all'elezione Rosmini inserisce tre elementi che non sono presenti nel libretto ignaziano e che corrispondono alla sua sensibilità religiosa e al suo sistema filosofico. Parlando di colui che deve fare l'elezione, Rosmini ritiene che «più sarà giunto a innamorarsi della giustizia, più egli sarà illuminato da essa come da un lume o da un criterio infallibile che fa conoscere la volontà di Dio» (MdE, p. 90). L'Amore per la giustizia è infatti per Rosmini il primo presupposto di ogni buona elezione, l'elemento dinamico che conduce avanti il processo di discernimento. Inoltre, tra le regole dell'elezione egli inserisce il Principio di passività, il secondo elemento costitutivo della sua spiritualità. Illustrando la relazione tra la creatura e il Creatore egli ritiene che la creatura debba affidarsi alla Provvidenza di Dio e vivere una passività profonda nella dinamica della fede: «Non possiamo mai col giudizio nostro accertarci che la strada che scegliamo ci condurrà a buon termine. All'incontro [al contrario] se noi ci rendiamo sicuri del divino volere e questo seguiamo, non può la nostra scelta fallirci» (MdE, p. 94).

Il Principio di passività, cioè l'abbandono alla Divina Provvidenza, è un altro dei fondamenti della mistica rosminiana ed è presente nell'elezione come uno degli atteggiamenti interiori indispensabili. Infine, logicamente però non per ultimo ma per primo, come già si è detto e ha affermato François Evain, il principio dell'Idea dell'Essere orienta il discernimento verso la Verità di Dio ed è sostenuto dalla grazia; scrive Rosmini: «Iddio solo è padrone della sua creatura e [lui solo] può operare nella sostanza di essa, la qual sostanza antecede le speciali potenze e così fa veramente colla sua grazia, colla quale la muta e converte» (MdE, p. 79).

Pur riferendosi alle indicazioni ignaziane sul discernimento dell'elezione, il dinamismo rosminiano ha assunto delle categorie specifiche e ha integrato la Teologia mistica con la Filosofia metafisica. L'Idea dell'Essere costituisce il criterio fondamentale del discernimento rosminiano e logicamente si accompagna bene sia con l'Amore per la Giustizia sia col Principio di passività alla Provvidenza. Le varianti rosminiane ai Misteri della vita di Cristo, in particolare l'aumento dei punti, varianti che hanno portato la contemplazione verso la meditazione, trovano in quei tre elementi filosofici la loro profonda giustificazione. Il discernimento si è integrato con la filosofia, però la contemplazione si è allontanata dalla rivelazione personale e si è avvicinata alla meditazione speculativa delle verità eterne e universali. I criteri rosminiani dell'elezione hanno orientato il discernimento ai valori universali, ma hanno anche ridotto la dimensione mistica dell'ispirazione, che ha sempre una natura affettiva, personale e singolare. Sarà proprio sulle dimensioni personali del discernimento che si svilupperà la riflessione teologica del Novecento.

L'età contemporanea

Come nell'Ottocento anche nel Novecento non sono state composte opere sistematiche e complete sul discernimento spirituale e sul discernimento degli spiriti[63], anche se le consistenti e dottissime opere francesi di ascetica e mistica della fine dell'Ottocento hanno mantenuto viva l'attenzione sui grandi temi della spiritualità e della preghiera. Il Novecento, con tutte le sue problematiche culturali e le sue tragedie belliche, è stato caratterizzato da un interesse enciclopedico nei confronti della spiritualità e quindi del discernimento. Nel corso degli anni Trenta, quando la Compagnia di Gesù, come molti altri Istituti religiosi, era esule dalla Francia e la Facoltà di teologia dei gesuiti francesi si era riparata nella piccola cittadina belga di Enghien, è maturata l'idea di un'enciclopedia della spiritualità cristiana, per mettere in ordine dal punto di vista storico e dottrinale le conoscenze disponibili sulla vita spirituale e per approfondire le realtà che la costituiscono. Nacque così il monumentale Dictionnaire de Spiritualitè, alla cui direzione fu chiamato dall'Istituto Orientale di Roma il patrologo gesuita Marcel Viller, che fu assistito da due esperti di storia della spiritualità, i gesuiti Ferdinand Cavallera e Joseph De Guibert. Il primo tomo del dizionario su pubblicato nel 1937 e l'ultimo, con le Tables générales, nel 1995[64]. Per circa sessant'anni quindi il lavoro dei gesuiti francesi intorno al dizionario fu assiduo e coinvolse i maggiori esperti mondiali delle discipline della spiritualità. I primi tre gesuiti fondatori furono progressivamente sostituiti nella direzione dell'opera da altri; in particolare, prima da Charles Baumgartner, Michel Olphe Galliard, poi da André Rayez, André Derville, Paul Lamarche e Aimé Solignac, tutti gesuiti esperti di materie storiche e teologiche, che diedero un apporto significativo al compimento dell'opera. La voce «Discernement des esprits» è presente nel Tomo III, del 1957, e si estende dalla colonna 1222 alla 1282, per ben trenta pagine; la voce è stata composta da specialisti dei diversi periodi storici: Jacques Guillet, per la Sacra Scrittura; Gustave Bardy, per il periodo dei padri; François Vandenbroucke, per il medioevo; Joseph Pegon, per l'epoca moderna; essa si conclude con la fine dell'Ottocento.

Sulla stessa linea editoriale, nel 1975 i carmelitani della Pontificia Facoltà Teologica Teresianum di Roma pubblicarono il Dizionario enciclopedico di spiritualità, in due volumi, diretto dal carmelitano padre Ermanno Ancilli, docente di Teologia spirituale[65]; in questo dizionario la voce «Discernimento degli spiriti» è sviluppata dalla pagina 610 e alla 615 ed è curata dal carmelitano Agostino Cappelletti. In seguito, apparve il Nuovo dizionario di spiritualità a cura di Stefano de Fiores e Tullo Goffi[66], pubblicato dalle Edizioni Paoline nel 1979[67], in cui la voce «Discernimento» è curata dal gesuita Antonio Barruffo, alle pagine 419-430; poi il Dizionario di mistica a cura dei carmelitani Luigi Borriello e Edmondo Caruana, di Maria Rosaria De Genio e del salesiano Nicolò Suffi, nelle Edizioni Vaticane, in un volume, nel 1998[68]; la voce «Discernimento degli spiriti», è curata dal gesuita Vittorio Marcozzi e si sviluppa in sole due pagine, dalla 424 alla 425. Un'altra opera enciclopedica che va ricordata è il Diccionario de espiritualidad ignaciana, del Gruppo di Spiritualità Ignaziana di Madrid[69], in cui la voce «Discernimiento», curata da Michael Buckley, si sviluppa in cinque pagine a due colonne, dalla pagina 607 alla 611, ed è seguita dalla voce «Discernimiento comunitario» di Edward Mercieca, alle pagine 611-615.

Al di fuori dell'ambito degli studi accademici di carattere enciclopedico e divulgativo, la realtà del discernimento degli spiriti ha continuato a evolversi e a crescere nella vita della Chiesa durante tutto il Novecento. Alcuni teologi hanno incluso il discernimento degli spiriti all'interno della loro riflessione e sono diventati promotori di una nuova e profonda coscienza ecclesiale. Si presentano qui quattro teologi, in modo emblematico, docenti e scrittori che hanno avuto un ruolo significativo nella Chiesa contemporanea e che hanno fatto del discernimento uno dei temi significativi della loro riflessione teologica. Molti altri andrebbero ricordati e presentati, questi quattro possono essere però un esempio e uno stimolo per degli studi successivi.

Jean Mouroux

Prof. don Jean Mouroux, docente di Teologia fondamentale

Un autore che ha considerato la realtà del discernimento nella sua riflessione teologica è stato il francese Jean Mouroux, nato a Digione il 16 marzo 1901 e lì deceduto il 14 ottobre 1973, presbitero della Arcidiocesi di Digione e docente di Teologia fondamentale. Mouroux ha pubblicato a Parigi nel 1943 Il Senso cristiano dell'uomo, un libro che ha avuto un enorme influsso sulla teologia cattolica del Novecento e che è stato pubblicato in un momento storico drammatico, in cui la ricostruzione civile dopo le tragedie dei regimi totalitari non era ancora iniziata[70]. L'autore proviene da una formazione scolastica e quindi i riferimenti alla Sacra Scrittura e al pensiero di san Tommaso d'Aquino sono numerosi e costanti nei suoi scritti. Tuttavia, la sua riflessione si inserisce nel contesto dell'Umanesimo integrale e del Personalismo, in cui la persona umana e i valori spirituali risultano centrali. Il percorso del libro si sviluppa in tre parti, così dedicate:

  • la prima ai valori temporali, con l'apprezzamento del mondo e della natura, con le loro ferite ancora da guarire;
  • la seconda ai valori corporali o della carne, con l'attenzione al corpo e alle sue esigenze, con la presenza della concupiscenza e del peccato;
  • la terza ai valori spirituali, i valori della persona, della libertà, dell'amore e della carità, con le loro esigenze di guarigione e redenzione.

Il punto di partenza della riflessione di Mouroux è la realtà del discernimento in cui la persona umana si trova a vivere, quasi come se fosse tra due universi distinti: da una parte la realtà materiale e gli esseri viventi, con le necessità della sopravvivenza e del lavoro; dall'altra la realtà della presenza di Dio nel mondo, con Cristo e la Chiesa che introducono all'intimità divina e alla perfezione umana; scrive l'Autore:

« Il temporale racchiude necessariamente elementi materiali e spirituali: dappertutto e sempre questi elementi sono uniti come l'anima e il corpo. L'universo materiale è l'espressione del pensiero divino e il riflesso lontano della bellezza di Dio, è tutto rutilante di luce e d'amore. »
(p. 15)

La perdita del senso del temporale da parte dell'uomo si è realizzata, secondo lui, col fatto che i valori temporali, cioè della realtà secolare, sono stati separati dal riferimento a Dio e in quanto tali sono diventati un principio immediato e permanente di tentazione per l'uomo. La forza che spinge la persona umana è l'amore, ma ora esso è rivolto alla realtà temporale priva del senso originario e quindi puramente materiale; l'attività evangelizzatrice della Chiesa consisterà quindi nell'aiutare l'amore deviato a orientarsi al senso pieno della realtà temporale, cioè a Dio:

« La direttiva cristiana ancora una volta non si limiterà a formulare semplicemente una condanna, ma a operare un raddrizzamento totale e a fare di un amore deviato un amore orientato. »
(p. 22)

Posto in un contesto naturale, ogni uomo può arrivare a contemplare la natura come opera divina, come riflesso diretto di Dio e come richiamo a vivere in comunione con lui. Nell'uomo sono presenti gli istinti naturali, ma Mouroux ritiene che tra essi vi siano gli istinti spirituali e l'istinto religioso, che sintetizza tutti gli altri, li trascende e li orienta a Dio, il quale è Verità, Bontà e Bellezza. In tal modo, seguendo il suo istinto naturale, l'uomo può arrivare a orientare il mondo a Dio e a consacrare sé stesso, superando le resistenze e le pesantezze della realtà corporale. Il corpo umano è utile alla vita, necessario per esprimersi e comunicare, ma ha una sua pesantezza strutturale, di cui bisogna prendere coscienza e occorre saper gestire:

« Definire l'uomo come uno spirito incarnato vuol dire definirlo tenendo conto di una opposizione strutturale dentro una unità che non può essere spezzata. Corpo e anima esistono ambedue, sono fatti l'uno per l'altra, ma possiedono una consistenza propria e sono irriducibili l'uno all'altra. »
(p. 82)

Esiste quindi un conflitto che spesso si risolve a favore del corpo e delle esigenze della carne, in cui la componente spirituale della persona viene sopraffatta e vinta; il corpo porta così l'uomo alla decadenza e alla infelicità, che è lo stato ordinario in cui si trova nella sua esistenza attuale.

Il concetto di persona umana include però anche la dimensione spirituale e lo spirito diventa un atto del corpo che gli permette di vivere e di relazionarsi a Dio, di vivere in rapporto con Lui:

« Sussistere in una natura intellettuale: ecco il rapporto con Dio che fa dell'essere umano uno spirito, una persona, una immagine vera di Dio. Se l'uomo esiste in sé, da sé e per sé è perché partecipa di una certa pienezza e concentrazione di essere che sono proprie di Dio e perché imita, sebbene in una maniera miserabile, la perfezione semplice di Dio. »
(p. 148-149)

Inoltre, in Cristo la persona umana trova la possibilità del suo senso, l'oggetto che permette il suo orientamento fondamentale alla pienezza dell'essere; la persona umana, secondo Mouroux, recupera il senso completo del suo essere quando diventa « relazione vivente a Cristo» (p. 169), il quale la divinizza alla sorgente stessa della sua personalità, già naturalmente orientata e mossa verso di Lui, guidata dal libero arbitrio. Qui si colloca il primo compito del discernimento degli spiriti, in quanto la volontà umana è essenzialmente orientata al fine divino e alla beatitudine eterna, ma ha la possibilità di negare e di rifiutare questo suo orientamento naturale. Un bellissimo passo di Mouroux può essere una buona sintesi del suo pensiero sul discernimento degli spiriti:

« L'uomo trascinato dalla carne è pure chiamato da Cristo e lavorato da Cristo. La sua vocazione in Cristo è presente nel fondo della coscienza. La grazia del Signore, infinitamente varia, è più sottile, nella sua purissima semplicità, che le astuzie della carne, agisce a suo tempo sull'uomo per scuoterlo e svegliarlo, per squassare le sue pesanti ma fragili difese, per richiamarlo silenziosamente e sovranamente al suo eterno destino. La grazia si rivolge alle radici stesse della libertà, a quell'infinito desiderio che il peccato non può soddisfare, a quella vocazione che non può esaurire. E così l'uomo porta sempre con sé la reale possibilità di scuotere ogni più grave intorpidimento, di riprendere la padronanza del proprio giudizio, di rimeditare su tutto. Se lo vuole, può rompere, con un atto di libertà creatrice che sgorga dalle profondità del suo volere e dalla forza che viene dall'Alto, l'adesione fondamentale, cambiare direzione del suo destino e rinascere a nuova vita. »
(pp. 207-208)

In questa prospettiva la libertà del cristiano diventa libertà liberata dalla grazia, in cui la persona ha aderito liberamente e consapevolmente all'azione dello Spirito Santo in lei. I grandi valori cristiani dell'amore e della carità sgorgano sempre dalla vita di grazia, la quale ha guarito l'antica ferita umana e ha permesso l'assimilazione dell'uomo a Cristo.

Alcuni anni dopo, nel 1949, Jean Mouroux ha pubblicato un altro libro, un poco più piccolo del precedente, che ha avuto però altrettanta diffusione e un analogo grande effetto sulla riflessione teologica degli anni Cinquanta del Novecento: Io credo in te. Struttura personale della fede[71]. In questo libro egli metteva in luce la struttura relazionale della fede cristiana, la struttura che guida e orienta l'atto di fede del credente alla persona di Cristo, superando così una concezione puramente intellettualistica della fede, come adesione alla Verità rivelata, per quella personalista di adesione alla persona di Cristo, alla sua vita, alla sua presenza nella storia. La credibilità della fede diventava così per Mouroux la proprietà della testimonianza, non solo l'evidenza di un'idea e di un concetto. In tal modo nell'atto di fede viene coinvolta e attivata tutta la persona del credente, non solo la sua dimensione intellettuale; questa non è esclusa e rimane comunque indispensabile per l'atto di fede e il discernimento, ma adesso è l'intera persona che risulta partecipe della dinamica salvifica della grazia. Ora diventano importanti i segni della realtà divina di Cristo e dello Spirito, che devono essere colti e accolti da un uomo che sia in ricerca del senso della sua esistenza:

« Dove noi tenteremo di mostrargli i segni di una presenza, egli non vedrà che i caratteri logici di un oggetto posto in un altro mondo mentale. I segni saranno per lui dei fenomeni di cui non può trovar la legge e perciò incomprensibili. Questo non dipende dalla debolezza dei segni, dipende dalla loro natura: [i segni] non sono prove astratte e generali, ma inviti concreti e personali. Si comprendono in una maniera analoga a quella con cui si comprendono i segni d'una testimonianza umana. Nei due casi è in gioco una esperienza della persona. L'aveva compreso [già] sant'Agostino quando appoggiava il suo studio intorno al credere e alla testimonianza sulla nostra esperienza, primitiva e insostituibile, [sul] rispetto delle persone umane nella famiglia, nell'amicizia e nella città. Non si comprende un segno riallacciandolo per deduzione a un principio generale: lo si comprende riallacciandolo alla persona che lo crea a lo usa, a Colui che si rivela e si offre per mezzo di esso[72]»

Secondo Mouroux in ogni relazione gli atti umani possono personalizzare o spersonalizzare la persona, farla crescere o farla regredire; l'atto di fede in Cristo, fondato sulla sua testimonianza e sui suoi segni, è sempre un atto personalizzante, che completa la persona e l'allontana dalle testimonianze puerili, volgari e patologiche e dal razionalismo. Con l'esplicitazione della struttura relazionale dell'atto di fede Jean Mouroux ha messo in luce l'asse portante del discernimento, il criterio che permette di interpretare i segni luminosi della presenza di Dio nella nostra vita e di riconoscere Cristo come Persona redentrice.

Continuando la sua ricerca, Mouroux ha pubblicato nel 1952 il libro che l'ha fatto diventare un vero riferimento permanente della Teologia fondamentale del Novecento: L'esperienza cristiana. Introduzione a una teologia[73]. Tradotto in diverse lingue, il libro è un consistente saggio teologico sulla definizione della struttura relazionale dell'esperienza della fede cristiana, così come è vissuta dal credente ordinario e si distingue dall'esperienza mistica monastica. Il contesto di riferimento, frutto della formazione di base dell'Autore, rimane quello tomista e scolastico, ma la sua riflessione è cresciuta e si è sviluppata con le acquisizioni del Personalismo cristiano e dell'Umanesimo integrale.

La prima affermazione importante del saggio è la definizione della nozione di «esperienza», distinta da quella empirista e da quella idealista. Secondo Mouroux il grande errore di quelle filosofie è la spersonalizzazione dell'esperienza religiosa, che viene intesa e definita da loro senza tener conto della relazione interpersonale in cui essa si fonda e si realizza. Nella prospettiva empirista l'esperienza religiosa è una realtà puramente sensibile, in cui tutto ciò che è ricevuto anche è subìto, così impressioni, sentimenti ed emozioni sono un dato originario essenziale, senza alcuna possibilità di una reale oggettivazione:

« Una concezione empirista dell'esperienza, [è] come se non ci fosse esperienza che delle cose e come se la passività soggettiva pura fosse il criterio stesso dell'esperienza. »
(p. 19)

Dall'altra parte, la concezione idealista dell'esperienza religiosa fa dello spirito un qualcosa di onnipotente e di razionale, da cui uscirà la sola e autentica verità; in esso l'esperienza religiosa risulta essere l'espressione dell'attività immanente, progressiva e indipendente dello spirito assoluto:

« Una concezione di questo genere fa dell'esperienza religiosa un'esperienza razionalista, in cui l'essenziale è l'attività dello spirito e la religione è abolita e sostituita dal suo contrario: l'autonomia assoluta dell'io. »
(p. 20)

Nella concezione personalista invece l'esperienza religiosa è una realtà relazionale, in cui Dio si muove e si comunica all'uomo e il credente accoglie e aderisce alla realtà divina che gli si presenta. In tal modo l'esperienza strutturale della fede si sottrare da sola all'empirismo e all'idealismo, perché coglie sé stessa proprio nel momento in cui l'atto di fede si verifica:

« C'è l'esperienza quando la persona si coglie in relazione col mondo, con sé stessa, con Dio. Più precisamente ancora, l'esperienza è l'atto con cui la persona si coglie in relazione col mondo, con sé stessa o Dio. »
(p. 20)

Nell'atto di fede Mouroux rileva anche una componente di passività, ma distingue due specie di passività: la materiale, che è passività passiva, che subisce e in cui si è impotenti a resistere, a rifiutare e a ignorare; la spirituale, che è passività attiva, in cui lo spirito accoglie, mette nell'esperienza attesa, richiamo, accoglienza e consenso, che provengono dalle sue energie profonde. L'esperienza religiosa è spirituale, include questo secondo tipo di passività e ha alcune specifiche caratteristiche:

  • è integrante, nel senso che unifica tutte le componenti della persona;
  • volontaria, in quanto include un atto di volontà e di generosità;
  • affettiva, perché risveglia una profondità di gioia, lode e adorazione prima sconosciuta;
  • comunitaria, in quanto la persona ha sempre una dimensione sociale e si pone davanti a Dio in un contesto umano familiare;
  • strutturata, poiché consiste nella presa di coscienza di una relazione interpersonale che si compie in un atto libero e consapevole, in cui c'è un dono ricevuto e un'offerta donata:
« Il fatto che il termine dell'esperienza religiosa sia trascendente e immanente, le conferisce la sua forma; il fatto che questo termine sia Dio come oggetto di adorazione e di amore, le dà il suo contenuto. »
(p. 29)

Inoltre, l'esperienza religiosa è mediatizzata, poiché la relazione con Dio avviene sempre attraverso la mediazione di uno segno o più segni, non può essere diretta per puro contatto di essenza ed essenza; è coscientizzata, nel senso che è costituita dall'atto religioso e dalla coscienza della relazione che l'atto religioso stabilisce tra Dio e l'uomo:

« [è] la coscienza della mediazione che l'atto realizza, la coscienza della relazione che esso stabilisce tra l'uomo e Dio e poi la coscienza di Dio come termine posto e ponente della relazione». »
(p. 30)

Dopo aver fondato l'esperienza cristiana sulla manifestazione di Dio in Cristo e sulla coscienza della relazione con Lui che l'uomo avverte nell'atto di fede, Mouroux passa a definire le «linee» che costituiscono la struttura dell'esperienza cristiana, cioè i «dati normativi» (p. 10) che la definiscono e indica i seguenti cinque elementi:

  • l'esperienza cristiana è sempre un'esperienza nella Chiesa, in quanto ha una dimensione sociale e comunitaria;
  • è un'esperienza in Cristo, in quanto è Lui la via di accesso al Padre e alla vita trinitaria;
  • è un'esperienza nella Affettività, perché coinvolge tutta la persona del credente, con l'affettività sensibile e l'affettività spirituale, con uno slancio di attrazione o ripulsa che muove la volontà dell'uomo;
  • è un'esperienza nella Sensibilità, in quanto integra il sentire sensibile e il sentire spirituale, ponendo così il problema del discernimento degli spiriti:
« Ci si può sempre chiedere, a proposito di una emozione o di un sentimento religioso, quale ne è l'origine - Dio, l'io o il diavolo - e quindi quale ne è il valore. Siccome l'azione soprannaturale di Dio sfugge normalmente alla coscienza, siccome le sorgenti reali di un movimento affettivo sono normalmente incoscienti e frammiste, siccome l'azione del diavolo si inserisce normalmente nel gioco dei nostri determinismi parziali, non c'è un criterio che permetta di dire senz'altro se un sentimento spirituale, conforme nel suo apparire alla legge interiore dello spirito e alle esigenze della fede, viene in realtà dalla grazia di Dio [...] il sentimento come tale, preso nella sua materialità, non è una rivelazione di Dio»
(p. 287)

L'esperienza cristiana è infatti un'esperienza nella fede, perché è proprio la fede mossa dalla carità che permette il discernimento spirituale, l'interpretazione dei segni della presenza di Dio, la loro distinzione da quelli dell'illusione, del falso slancio spirituale e della pigrizia.

Infine, Mouroux presenta i «segni» che manifestano l'orientamento della persona al fine, nella carità e nella grazia, segni che mostrano il movimento che manifesta una «linea d'insieme» (p. 335)[74], coerente e retta e rivela l'esperienza della reciproca fedeltà di Dio e dell'uomo. I segni ampiamente illustrati da Mouroux sono quattro:

  • la Rettitudine della fede,
  • la Osservanza dei comandamenti,
  • il Retto giudizio su sé stessi,
  • la Inclinazione dell'anima a Dio
« Questi segni sono aderenti, omogenei e immanenti all'esperienza: sono l'esperienza stessa rivelata secondo certe linee essenziali di struttura »
(p. 340)

Nell'interpretazione dei segni la ragione è illuminata dalla grazia e opera sui dati della percezione spirituale, spontanea e riflessa, percezione concreta, sintetica e religiosa, « suscettibile di essere riflettuta» (p. 343); su di essa si svolge il discernimento degli spiriti.

L'analisi di Mouroux dell'esperienza cristiana e dei suoi elementi strutturali ha permesso di cogliere nell'esperienza della fede mossa dalla carità il fondamento del discernimento spirituale, fondamento vissuto all'interno di una realtà temporale positiva e redenta. La teologia cattolica del Novecento non ha potuto prescindere da questa seria analisi di Mouroux e ha fatto dell'esperienza spirituale e della rivelazione divina che la costituisce, il punto di partenza della stessa riflessione teologica e quindi anche del discernimento degli spiriti che l'accompagna, la guida e la concretizza.

Karl Rahner

Padre Karl Rahner, gesuita, docente di Teologia dogmatica

Nella storia del discernimento del Novecento non può essere trascurata la figura e la riflessione del teologo gesuita Karl Rahner, ben noto a livello internazionale[75]. Nato in una famiglia cattolica del sud-ovest della Germania, Karl Rahner (Friburgo in Brisgovia 1904 - Innsbruck 1984) è entrato nella Compagnia di Gesù nel 1922 e ha seguito la formazione ordinaria dei gesuiti fino al Dottorato in teologia. Nella Compagnia di Gesù era stato preceduto dal fratello maggiore Hugo Rahner, che vi era entrato nel 1919, anch'egli poi storico e teologo, docente di Patrologia e di Storia della Chiesa nella Facoltà di teologia dei gesuiti di lingua tedesca di Innsbruck. Karl Rahner è stato uno dei grandi protagonisti della teologia cattolica del Novecento: ha insegnato Teologia dogmatica nelle Facoltà di Innsbruck, Monaco e Münster e con le sue riflessioni ha preparato le acquisizioni del Concilio Vaticano II, a cui ha partecipato come esperto e teologo consultore per volontà di Papa san Giovanni XXIII, dando un notevole contributo nella Commissione teologica conciliare. Dopo il Concilio, dal 1969 al 1972 ha fatto parte della Commissione Teologica Internazionale per volontà di Papa san Paolo VI[76]. Karl Rahner proviene da una formazione tomista e scolastica, infatti la sua tesi di dottorato è stata sul pensiero di san Tommaso d'Aquino. Tuttavia, egli ha conosciuto personalmente Romano Guardini[77], che ha stimato molto e poi ha sostituito nella cattedra dell'Università di Monaco; inoltre, da studente ha partecipato ai seminari filosofici di Martin Heidegger[78], di cui ha accolto gran parte del pensiero e del linguaggio. Altri autori di riferimento per Rahner furono i filosofi metafisici Immanuel Kant[79] e il gesuita Joseph Maréchal[80], del quale condivise l'anelito al superamento del tomismo per la ricerca di un fondamento metafisico nell'integrazione del tomismo col criticismo kantiano. Il pensiero di Karl Rahner si è sviluppato sulle grandi tematiche della dogmatica cattolica, ma è diventato significativo anche per la teologia del discernimento perché permette di fondarla su delle basi nuove e su dei concetti che tengono conto del pensiero contemporaneo, ad esempio l'esperienza personale, l'autocomunicazione di Dio, la volontà divina di salvezza universale, l'opera della grazia e i segni della vita ecclesiale. Con Rahner il discernimento diventa un elemento ordinario della vita cristiana, è vissuto nella realtà quotidiana, all'interno delle molteplici attività umane ispirate da Dio. La riflessione teologica di Rahner comporta pertanto la necessità del discernimento spirituale per ogni credente, non soltanto per i monaci e i mistici.

Nel 1976, dopo aver terminato l'insegnamento universitario e l'attività nella Commissione Teologica Internazionale, Karl Rahner ha elaborato e pubblicato l'opera che riassume il suo pensiero e che sistematizza le sue lezioni agli studenti dell'Università di Monaco, il libro che costituisce la sua autentica eredità spirituale: Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo[81]. Il volume è stato edito nella sua città natale, Friburgo in Brisgovia, quasi a indicare simbolicamente l'intero suo percorso intellettuale, dalle origini alla maturità. Nella Prefazione Rahner esplicita la finalità di questa opera, che continua lo spirito del Concilio Vaticano II nei confronti dell'uomo contemporaneo:

« Non dobbiamo limitarci a ripetere in maniera puramente catechistica e secondo formulazioni tradizionali ciò che il cristianesimo predica, bensì dobbiamo capire in maniera nuova e ridurre a un "concetto" questo messaggio [...] inserire questo cristianesimo [...] negli orizzonti della comprensione di un uomo d'oggi e nel modo migliore possibile. »
(p. 7)

L'opera di re-interpretazione dei contenuti dogmatici del cristianesimo per presentarli in una maniera adeguata alla mentalità dell'uomo contemporaneo, ha richiesto a Rahner un grande lavoro e molta fatica intellettuale, ma ha comportato anche un discernimento attento tra ciò che è duraturo e permanente della dottrina e ciò che può e deve essere abbandonato affinché emerga la piena efficacia salvifica della rivelazione divina. L'atteggiamento del discernimento spirituale ha accompagnato tutta la ricerca teologica di Karl Rahner e ha trovato in questa sua opera enciclopedica la sua migliore e più matura espressione.

Come è noto il punto di partenza della riflessione teologica di Rahner è antropologico, poiché egli guarda all'uomo come all'uditore della Parola di Dio, posto nella circolarità di comprensione tra gli orizzonti culturali della persona umana e il messaggio di Dio della comunità ecclesiale. L'uomo è visto primariamente come persona e come soggetto, dotato di una consapevolezza che è frutto dell'esperienza fondamentale e originaria di sé come essere esistente e affidato a sé stesso. I due termini usati da Rahner, «persona» e «soggetto», si integrano e si arricchiscono a vicenda nella definizione dell'esperienza interiore fondamentale. L'uomo si percepisce come «soggetto», usando una terminologia antica e scolastica, in quanto si coglie come qualcosa di unitario, distinto dal mondo che lo circonda, dotato di essere e dignità. Nello stesso tempo l'uomo si percepisce come «persona», in relazione ad altri, dotato di una propria libertà e una propria responsabilità; l'uomo si scopre affidato a sé stesso e responsabile della propria esistenza. Secondo Rahner questo è un dato presente in ogni esperienza umana, dato pre-riflesso e pre-filosofico, dato immediato della coscienza. Qui si colloca il primo momento di discernimento, in quanto l'uomo può disattendere alla sua coscienza di essere qualcosa e ciò che ha intimamente sperimentato può essere rimosso[82]. Nella psicologia del profondo si parla di «rimozione», ma Rahner usa questo concetto in un senso più generale e quotidiano; egli intende indicare la possibilità che l'uomo ha di non portare sul piano della parola e di non oggettivare a livello concettuale le sue esperienze interiori, lasciandole in tal modo silenziose, nascoste e improduttive:

« Possiamo disattendere qualcosa, non provare interesse per esso, lasciarlo stare, anche se fa parte di noi stessi. Possiamo in qualche modo non permettere all'esperienza originaria di aver luogo. »
(p. 51)

Se ciò succede, sia perché l'uomo non vuole esprimersi, sia perché non può farlo per vari motivi, viene a mancare la base di ogni vero discernimento, l'ascolto della propria coscienza, ontologica, esistenziale e morale e l'uomo rinuncia in modo esistentivo, cioè per propria scelta, a essere una persona responsabile di sé e della propria vita, a essere sé stesso:

« Essere persona è sinonimo di auto-possesso da parte di un soggetto in un rapporto conoscitivo e libero verso il tutto. »
(p. 53)

Se invece l'uomo accoglie la sua esperienza interiore, la valorizza e la esprime con parole e concetti, può andare verso un'autentica auto-interpretazione, verso la coscienza riflessa che sorreggerà tutti i suoi successivi discernimenti.

L'esperienza originaria è esperienza anche di un movimento interiore verso la trascendenza, poiché l'uomo avverte in sé stesso un anelito che sorregge i suoi atti e le sue esperienze e lo dirige verso un orizzonte sempre più ampio. Questo movimento costituisce un orientamento profondo, avvertito, che si esprime attraverso la domanda di senso. In questo movimento l'uomo sperimenta la libertà e la responsabilità verso sé stesso e il proprio compimento, una libertà trascendentale che precede la riflessione e l'attuazione. Rahner distingue tra:

  • la «libertà originaria», attinente all'essere della persona e da lei in qualche modo percepita;
  • la «libertà oggettivata», frutto della storia dell'uomo e delle sue categorie interpretative in un ambiente, spazio e tempo definiti;
  • la «libertà riflettente», che riflette sui dati della coscienza e sulle categorie che sono utilizzate per comprenderli e attuarli.

La libertà originaria per definizione rimane nascosta, anche a sé stessa; è percepita, ma si manifesta solo nelle sue oggettivazioni e nei suoi effetti. La libertà riflettente è accompagnata dal senso della responsabilità verso la propria esistenza e il suo compimento:

« Dove il soggetto si sperimenta come soggetto [...] come uno affidato a sé stesso, davanti all'essere in genere [e] attraverso la trascendenza [...] là egli sperimenta in un senso originario la responsabilità e la libertà nel fondo della propria esistenza. »
(p. 62)

L'esperienza della libertà e della responsabilità esistenziale, quando ci si trova di fronte alla trascendenza, rappresenta il secondo momento di discernimento, in quanto l'uomo può chiudersi all'esperienza della trascendenza per dedicarsi soltanto al suo mondo e alle sue attività, in uno spazio e un tempo definiti; per Rahner questo può avvenire nell'uomo per tre motivi:

  1. per ingenuità, in quanto egli non pensa a sé stesso e al senso della propria vita e rimane immerso nell'attuale concretezza;
  2. per decisione, poiché egli lascia sussistere la domanda di senso, ma la rimanda continuamente, mantenendola nascosta nel silenzio;
  3. per disperazione, in quanto ha soppresso la questione del senso, ritenendola irrisolvibile e assurda.

Rahner ritiene che « è difficile stabilire con chiarezza quale di queste tre possibilità concrete esista di volta in volta nell'uomo concreto» (p. 56), di fatto però si tratta di tre reali possibilità che l'uomo incontra nella sua ricerca di senso e su cui deve continuamente discernere.

L'esperienza cristiana parla dell'auto-comunicazione di Dio, di un mistero che si rivela e si comunica all'uomo, proprio nella ricerca e nell'orizzonte in cui percepisce l'esistenza dell'essere e dell'infinito. Rahner ritiene che la comunicazione che Dio fa all'uomo sia prima di tutto ontica, che riguardi cioè l'essere di Dio e l'essere dell'uomo e soltanto in seguito ontologica, cioè riflessa e tematizzata in parole per le condizioni create da Dio e in categorie che l'uomo trova a sua disposizione. La comunicazione di Dio è sempre libera, perdonante, indebita e assoluta; consiste in quello che la tradizione biblica cristiana chiama «grazia»; è un evento che permette di partecipare alla natura di Dio attraverso ciò che la tradizione cristiana indica come «visione beatifica» di Dio, che nella dogmatica cattolica è il compimento della vita umana, ma che si realizza già in parte nell'esperienza della grazia e della rivelazione, in particolare nel momento in cui l'uomo la accoglie e vi partecipa:

« Quel che la grazia e la visione di Dio significano sono due fasi di un unico e medesimo evento, condizionate dalla libera storicità e dalla temporalità dell'uomo, due fasi dell'unica auto-comunicazione di Dio agli uomini. »
(p. 164)

Tenendo conto della volontà salvifica universale, Rahner ritiene che l'auto-comunciazione di Dio avvenga in ogni uomo, almeno in forma di offerta alla sua libertà e responsabilità e che la grazia divina costituisca un «esistenziale soprannaturale» ontologico in ogni uomo. In tal modo, ogni persona rappresenta un evento dell'auto-comunicazione di Dio, la quale conferisce anche la possibilità della sua accettazione e si manifesta come struttura soprannaturale originaria e atematica. Essa, attraverso la successiva riflessione categoriale sui suoi effetti santificanti, potrà essere tematizzata e oggettivata. L'evento della grazia crea anche le condizioni reali della sua accettazione e quindi si pone il terzo momento di discernimento da parte dell'uomo, poiché egli può accogliere la grazia atematica offertagli da Dio oppure rifiutarla, andando così verso una possibile e terribile colpa:

« Come la natura dell'uomo, la sua personalità spirituale [...] è affidata alla sua libertà appunto in maniera tale che il soggetto libero può possedersi nel modo del sì o del no, nel modo dell'accettazione tranquilla e docile o nel modo della protesta contro la natura affidata a tale libertà »
(p. 176)

Come già detto, insieme alla comunicazione Dio crea le condizioni dell'accettazione della presenza, tuttavia l'uomo rimane sempre libero e responsabile per la sua natura, senza che questo comporti un qualche depotenziamento di Dio, il quale gli ha offerto la possibilità del suo compimento, questo per tutti gli uomini.

Il passo successivo del discernimento nel pensiero di Karl Rahner è costituito dalla Cristologia, che si inserisce in un rapporto circolare tra la testimonianza di fede del credente e l'orizzonte di comprensione che egli condivide coi propri contemporanei. Ancora una volta il punto di partenza di Rahner è l'attuale orizzonte di comprensione, formato da una pluralità di sotto-orizzonti, cioè di comprensioni e concezioni esistenziali. La sua prospettiva è di conciliare la dottrina dell'incarnazione di Dio del cristianesimo con la concezione odierna del mondo e il suo modo di vivere. Nella sua analisi Rahner parte dalla concezione evolutiva del mondo, come la più diffusa e la più ragionevolmente accettata e considera il dinamismo che la costituisce e la orienta a una sempre maggiore vicinanza e unione col mistero santo di Dio. In questa prospettiva egli rileva l'unità dello spirito con la materia, unione che nell'uomo ha la possibilità di giungere a consapevolezza:

« Spirito è l'uomo unitario, in quanto egli giunge a sé stesso in un ritorno assoluto su di sé e precisamente attraverso il fatto che è già sempre ordinato alla realtà assoluta in genere e al suo unico fondamento, detto Dio. »
(p. 243)

L'incarnazione costituisce l'auto-comunicazione di Dio che va a intercettare il dinamismo intrinseco dell'intera creazione, consapevolizzato nell'uomo; è l'evento irreversibile e irrevocabile che pone a disposizione dell'uomo il Salvatore assoluto e che gli offre la possibilità concreta di un dialogo e di un'unione santificante. L'unione ipostatica della natura umana con la natura divina nella persona di Cristo realizza l'unione e conferisce la grazia alla natura umana elevandola, così la grazia è donata a tutti gli uomini:

« In Cristo l'auto-comunicazione divina viene effettuata in linea di principio a tutti gli uomini. Ciò non nel senso che anche costoro posseggano l'unio hypostatica in quanto tale, bensì nel senso che l'unio hypostatica avviene in quanto Dio vuole comunicarsi nella grazia e nella gloria a tutti gli uomini. »
(p. 265)

Di fronte alla presenza della grazia elevante e alla presenza storica di Cristo si pone il quarto momento di discernimento, il discernimento della fede, che avviene all'interno del circolo ermeneutico tra l'oggetto della fede e il soggetto del credente. In quanto persona, il credente è coinvolto integralmente nell'evento della rivelazione, con tutta la sua libertà e responsabilità:

« Qui poniamo la questione della cristologia su Gesù il Cristo come questione sul carattere responsabile della nostra propria fede in Gesù quale Cristo, vale a dire come questione sul carattere responsabile della fede che comporta una decisione libera, come questione della mia fede, come questione che pone in causa e sollecita ogni singolo nella sua concreta esistenza umana e credente. »
(p. 299)

Il discernimento viene posto così anche al livello dell'esperienza di fede, come percorso decisionale di fronte alla persona di Gesù di Nazaret, visto e accolto come Cristo.

Un ulteriore livello, il quinto momento di discernimento, è dato dall'appartenenza alla Chiesa, come comunità in cui si incontra la testimonianza della vita di Gesù Cristo e la sua presenza concreta nei sacramenti e nelle verità dogmatiche. La persona umana, quindi anche il credente, ha sempre una dimensione sociale; l'uomo vive in una società e il credente nella propria comunità di fede. È una convinzione comune di tutte le chiese cristiane che Gesù abbia voluto e fondato una comunità di discepoli che rendesse presente la sua vita e il suo messaggio nel tempo e nello spazio. Rahner ricostruisce la fondazione della Chiesa da parte di Gesù attraverso i suoi atti concreti: egli ha radunato dei discepoli e ne ha istituiti dodici come apostoli; dopo la sua morte e Risurrezione la prima comunità inviata si è mantenuta ed è addirittura cresciuta; le parole di Gesù risorto conferiscono ai discepoli i poteri per continuare la sua opera nel mondo; le parole di Gesù a Simone esprimono la volontà diretta di fondare la chiesa. La comunità primitiva dei discepoli si è compresa in questo modo e si è strutturata come realtà di comunione per un'esistenza futura e duratura. L'appartenenza alla propria chiesa, nelle diverse confessioni che storicamente si sono formate, costituisce un reale momento di discernimento spirituale della persona credente, che aderisce alla sua chiesa in modo libero e responsabile:

« La libera accettazione della chiesa e della sua autorità è ancora una volta un atto di libertà e di decisione che ogni cristiano, anche quello cattolico, deve compiere responsabilmente, nella solitudine della propria coscienza, senza potersi appoggiare, già a questo punto della storia della propria libertà, sull'autorità della chiesa in quanto tale. L'efficacia effettiva dell'autorità della chiesa nel singolo cristiano resta sempre sorretta da questa decisione solitaria. »
(p. 442)

L'appartenenza consapevole alla propria chiesa è per Rahner un percorso di discernimento che il credente deve vivere nella solitudine della propria coscienza e davanti a Dio; è un percorso necessario e una maturazione personale.

L'anno successivo alla pubblicazione di questa consistente sintesi teologica, nel 1977, Rahner ha pubblicato un piccolo libro che ha avuto una grande diffusione e che offe la chiave di lettura unitaria della sua teologia: Esperienza dello Spirito. Meditazione sulla Pentecoste[83]. Il libretto è il frutto di una conferenza di Rahner sulla Pentecoste e della rielaborazione di alcuni suoi scritti precedenti sul tema. Rahner mette brevemente in luce il significato del concetto di «esperienza» in teologia, distinguendolo da quello in uso nelle scienze naturali e nella psicologia scientifica. L'esperienza consiste nella coscienza che il soggetto ha di sé come unità e come totalità originaria, quindi come persona in relazione al mondo e agli altri, libera e responsabile. Rahner collega il concetto di esperienza con quello di «Spirito», affermando che esiste una esperienza dello Spirito, perché coloro che l'hanno vissuta ne parlano e la raccontano. Egli distingue però tra la «esperienza atematica» e la «esperienza oggettivata», frutto della riflessione sulla prima, con le proprie categorie culturali. Inoltre, distingue tra il «nucleo» dell'esperienza spirituale e i «fenomeni» marginali, come le visioni, i rapimenti e altri fenomeni studiati dalla Teologia mistica. Rahner considera l'esperienza dei mistici piuttosto rara ed elitaria e al contrario l'esperienza dei movimenti carismatici entusiastica e comunitaria; egli intende descrivere però l'esperienza dello Spirito come si presenta nella vita ordinaria, in una mistica della vita quotidiana, una concezione questa che ha avuto ampia accoglienza nelle teologia spirituale successiva:

« L'esperienza dello Spirito qui illustrata si verifica di per sé sempre e dappertutto nella vita di un individuo, il quale sia giunto a possedersi in maniera personale e a compiere atti liberi con cui dispone realmente di tutto sé stesso. »
(p. 76)

Rahner presenta l'esperienza dello Spirito nella vita ordinaria del cristiano, fervente e devoto, lì dove egli esercita la sua libertà e fa le sue scelte per bene, ascoltando la realtà spirituale che interiormente lo muove, cercando la « sobria ebrezza dello Spirito di cui parlano i Padri della Chiesa e l'antica liturgia» (p. 61) e vivendo il discernimento degli spiriti:

« Gli uomini dello Spirito e i santi hanno ottenuto il gusto del puro Spirito. Essi lo bevono per così dire allo stato genuino, non solo come condimento dell'esistenza terrena. »
(p. 63)

Il discernimento si compie quindi per Rahner nell'esperienza trascendentale, in cui « il calice dello Spirito Santo in questa vita è identico al calice di Cristo» (p. 73). Tutto il percorso speculativo di Rahner si conclude con l'esperienza dello Spirito vissuta nella vita quotidiana e questo costituisce il suo sesto momento di discernimento degli spiriti, che avviene con l'opera della grazia e attraverso la fede nella vita ordinaria del credente.

Gilles Cusson

Padre Gilles Cusson, gesuita, docente di Teologia spirituale

La riflessione sul discernimento spirituale durante il Novecento si è svolta anche all'interno della teologia degli esercizi spirituali e della ricerca del loro aggiornamento. Un autore che ha offerto un contributo notevole per la nuova comprensione degli esercizi e del discernimento che in essi si svolge è stato il gesuita Gilles Cusson. Nato nel Québec canadese ed entrato in età giovanile nella Compagnia di Gesù, Gilles Cusson (Drummondville 1927 - Tegucigalpa 2003) ha seguito l'ordinaria formazione dei gesuiti fino al conseguimento del dottorato in Teologia spirituale presso la Pontificia Università Gregoriana di Roma nel 1967. Dopo alcuni anni di insegnamento in Québec, dal 1972 al 1986 ha insegnato le materie della Teologia spirituale all'Istituto di Spiritualità dell'Università Gregoriana. Il contributo di Cusson al discernimento spirituale non si è espresso soltanto nell'insegnamento universitario e con le pubblicazioni scientifiche, ma anche con la sua vita, che è diventata la testimonianza più significativa del suo pensiero e del suo insegnamento. Nel 1966, mentre stava concludendo la pubblicazione del dottorato, Cusson partecipò al Congresso internazionale sugli esercizi spirituali a Loyola, dal titolo Gli esercizi di sant'Ignazio alla luce del Vaticano II. In quel convegno venne a conoscenza dell'attività del gesuita belga Jean-Pierre van Schoote e dei suoi esercizi nella vita quotidiana per studenti e altre categorie di persone. Cusson riconobbe in quella modalità un reale aggiornamento degli esercizi e una loro valida proposta, adeguata alla mentalità contemporanea. Da quel momento la figura di Gilles Cusson viene a identificarsi a livello internazionale con gli esercizi nella vita quotidiana e con la loro fondazione biblica e teologica. Nel 1973 pubblica Conduis-moi sur le chemin d'éternité. Les Exercices dans la vie courante, un libro che ha avuto una grande diffusione, è stato tradotto in italiano nel 1980 e ha svolto un ruolo di manuale teorico e pratico per questa modalità di esercizi[84]. Alcuni anni dopo, nel 1976, Cusson con altri collaboratori ha fondato il Centro di spiritualità Ville Manrese in Québec, per la formazione e la promozione internazionale degli esercizi nella vita quotidiana e poi nel 1996, dopo alcuni anni dalla conclusione dell'insegnamento alla Pontificia Università Gregoriana, ha partecipato alla fondazione del Centro di spiritualità El Tabor a Tegucigalpa, la capitale dell'Honduras, dove ha operato come formatore per molti anni; vi è morto nel 2003 e nella cappella di quel Centro di spiritualità ha chiesto di essere sepolto. La parabola esistenziale di Gilles Cusson testimonia un discernimento spirituale continuo e rende ben visibile lo spirito dell'Incarnazione che ha guidato tutta la sua vita.

Dopo la pubblicazione del dottorato, Cusson ha partecipato alla stesura della voce «Ignace de Loyola» per il Dictionnaire de Spiritualité, insieme ai gesuiti Ignacio Iparraguirre e Gervais Dumeige; nel 1971 è uscita la pubblicazione del settimo volume del dizionario con le sue colonne dedicate a «Les Exercices spirituels»[85]. In quell'articolo, di ben tredici colonne, è tracciata la direzione di tutta la sua successiva riflessione teologica. Lo studio si compone di tre parti:

  • la prima è dedicata al testo degli esercizi, ai suoi elementi e alla sua struttura letteraria (coll. 1306-1308);
  • la seconda alla storia del testo, alla sua composizione e alle sue fonti, generali e particolari (coll. 1308-1312);
  • la terza alla interpretazione del testo, con la presentazione delle correnti più significative, gli elezionisti e gli unionisti, e alla pedagogia degli esercizi (coll. 1312-1318).

Nella terza parte Cusson mostra come l'esperienza degli esercizi introduce progressivamente la persona nell'esperienza spirituale, non come essa è stata spiegata dalla Teologia mistica del passato, ma come emerge dalla Sacra Scrittura. L'esperienza spirituale degli esercizi è per Cusson la stessa esperienza spirituale della Bibbia, poiché in essa la persona umana si apre al mistero dell'esistenza e accoglie la Divina Rivelazione, interpretandola con le categorie a sua disposizione. Come Dio ha educato progressivamente il suo popolo attraverso le vicende della storia, così Egli educa ora l'esercitante attraverso il percorso degli esercizi, con le loro tappe e la loro dinamica di discernimento. In essi l'esercitante acquista la coscienza della presenza del male e delle sue cause e con la contemplazione dei misteri della vita di Gesù Cristo è posto a contatto con il Regno di Dio e la possibilità della salvezza. Nella preghiera contemplativa degli esercizi, secondo Cusson, la persona fa l'esperienza di una Parola di Dio personalizzata, di un'azione divina che la coinvolge e su cui dovrà fare un discernimento:

« Nella tappa della contemplazione-elezione si tratta di accogliere nella fede la Parola che si rivolge a me e di offrirmi alle esigenze della vita che lei mi propone, oggi, nello Spirito. »
(coll. 1316-1317)

Per Cusson il discernimento spirituale avviene sempre nella fede, si realizza nella fede e conduce al consenso della fede:

« Ogni esperienza spirituale cristiana è un Sì continuo di tutto il nostro essere a Dio, nel Cristo; è il consenso a essere in Lui. Ma questo Sì, questo consenso all'esistenza cristiana attualizzata, esige sempre per essere mantenuto l'istantaneità di tutte le tappe precedenti, la loro attualizzazione nella fede, nella speranza e nell'amore»
(col. 1317)

Negli anni successivi la ricerca teologica e l'insegnamento accademico di Cusson si sono rivolti prevalentemente all'Antropologia biblica e il tema del discernimento degli spiriti è diventato secondario ed è quasi scomparso. Dal 1972 al 1986 i suoi corsi all'Istituto di Spiritualità della Pontificia Università Gregoriana dedicati allo studio dell'antropologia biblica hanno ripreso le sue Notes d'anthropologie biblique edite in Québec nel 1970 e più volte rielaborate e ripubblicate; nel 2005 esse sono state tradotte in italiano[86]. Il tema del discernimento in Gilles Cusson, come in altri teologi contemporanei, è stato presente in maniera sommersa ed è stato trattato all'interno di altri temi, in questo caso nella teologia degli esercizi e nell'antropologia biblica; ad esempio, manca nella produzione letteraria di Cusson una pubblicazione dedicata specificamente all'analisi e all'interpretazione delle Regole per il discernimento degli spiriti, che costituiscono il contributo più significativo della spiritualità ignaziana alla storia del discernimento. Per comprendere la concezione del discernimento degli spiriti di Cusson bisogna risalire allora alla sua tesi di dottorato e cogliere all'interno della sua interpretazione generale degli esercizi le tracce e i momenti del discernimento; la tesi è stata pubblicata nel 1968 col titolo Pédagogie de l'expérience spirituelle personnelle. Bible et Exercices spirituels e non è stata tradotta in italiano[87].

Nell'interpretazione degli Esercizi spirituali di sant'Ignazio fatta da Gilles Cusson, essi nascono da una esperienza del mistero di Dio, il Dio della Parola e della Rivelazione biblica e tendono a condurre la persona alla contemplazione del mistero di Dio e all'approfondimento della vocazione cristiana, all'interno della storia della salvezza. Il percorso degli esercizi è costituito da una proclamazione della Parola di Dio e da un percorso di orazione, di accompagnamento e di discernimento che dispone la persona all'accoglienza consapevole e generosa della Parola di Dio, pertanto dice Cusson:

« Bisogna saper distinguere, negli Esercizi di sant'Ignazio come nella sua esperienza spirituale, tra il piano soggettivo dell'esperienza degli esercizi e il piano oggettivo del messaggio salvifico della Rivelazione. »
(p. 59)

Il piano soggettivo è dato da ciò che riguarda la persona, la sua disposizione al lavoro della grazia e la sua adesione libera e consapevole al mistero di Dio che si rivela; il piano oggettivo è costituito invece dal messaggio della rivelazione biblica, che viene proposto all'esercitante e dall'appello che esso fa risuonare nella sua coscienza. La risposta a quell'appello sarà il frutto della grazia e il carattere unico e personale della risposta, che dovrà essere pertanto rispettato:

« L'attitudine che gli Esercizi vogliono favorire e sviluppare, con la grazia di Dio, è propriamente quella che il mistero della salvezza rivelata richiede. »
(p. 61)

Il primo momento di discernimento riguarda quindi l'atteggiamento della persona verso il senso della vita e della creazione come è rivelato dalla Parola di Dio; l'esercitante si trova di fronte a un mistero che si rivela, che si mostra e che invita alla collaborazione; è posto di fronte alla finalità della creazione e alla possibilità della sua accoglienza o del suo rifiuto:

« L'uomo, per speciale vocazione, è collocato al centro dell'economia della creazione, con il Cristo e nella Chiesa, cooperatore indispensabile dell'opera della creazione e della redenzione. C'è la presa di coscienza di questa responsabilità, che è immensa per l'uomo e nello stesso tempo esaltante. »
(p. 74)

Nella prima Settimana di esercizi, la persona viene a contatto con la realtà della propria debolezza e con la storia di peccato in cui anch'essa si trova immersa; scopre la sua indisponibilità e infedeltà al progetto della creazione e nello stesso tempo la realtà della grazia e la possibilità della salvezza in Cristo. Qui si colloca il secondo momento di discernimento, che assume la forma del pentimento e della conversione, una realtà indispensabile per procedere nella vita spirituale e nel servizio di Dio:

« Nello stesso momento in cui considera l'orrore del peccato l'esercitante scopre l'Amore che lo risparmia, lui, peccatore. Sarebbe sbagliato pensare che questa meditazione butti la persona nel mistero del peccato e che ve la collochi senza salvarla [...] la presa di coscienza del peccato non tende all'annientamento dell'uomo, ma alla vera scoperta dell'amore di Dio per lui. »
(p. 197)

Tra la storia del peccato e l'amore di Dio presente in Cristo, la persona può fare un suo discernimento nella fede e avvertire come la grazia di Dio la muova verso il Salvatore, verso Colui che è venuto per la sua salvezza; la persona sperimenta allora un dinamismo interiore che la orienta a Cristo salvatore, un dinamismo profondo a cui può acconsentire o che può rifiutare.

Proseguendo nell'interpretazione biblica degli Esercizi spirituali, Cusson ritiene che il loro elemento caratterizzante sia la contemplazione dei misteri della vita di Gesù Cristo, la quale mette l'esercitante in una relazione di fede che attira l'umano attraverso l'umanità di Cristo, lo eleva e lo trasforma. La contemplazione dei misteri di Cristo opera nella persona umana attraverso la dinamica affettiva dell'imitazione e favorisce l'emergere di un appello divino e di una risposta umana, nella reciproca carità e sempre nel discernimento:

« La contemplazione trasformante dei misteri della vita di Cristo suscita e dirige lo sforzo personale di riaggiustamento, l'attività libera dell'intelligenza e la volontà di corrispondere alla grazia. Perché, in realtà, solo la grazia può restaurare in noi l'immagine divina e unirci efficacemente alla missione universale di salvezza. »
(p. 261)

Con la contemplazione dei misteri si pone anche il problema del rapporto tra esegesi, storia e preghiera, le quali richiedono una continua integrazione, nella prospettiva della fede e dell'opera della grazia. L'itinerario della seconda Settimana di esercizi si svolge in tre momenti:

  • prima sui misteri della vita nascosta,
  • poi sui misteri della vita pubblica
  • e infine sui misteri dell'elezione, con le meditazioni specifiche.

La dinamica del discernimento si svolge soprattutto nelle meditazioni dell'elezione, ma secondo l'interpretazione di Gilles Cusson la dinamica dell'elezione inizia già nelle prime contemplazioni dei misteri della vita di Gesù Cristo e in essi si evolve e procede. Il terzo momento di discernimento si svolge quindi nelle contemplazioni e si realizza nell'accoglienza della Parola di Dio, ricevuta personalmente e in modo diretto:

« Le vie dell'elezione e della contemplazione coincidono esattamente, sono in reale interazione; il messaggio è proclamato e accolto, come nella sua prima proclamazione (dagli evangelisti), per favorire una più grande adesione e assimilazione a Cristo»
(p. 299)

In questa prospettiva vengono proposte da Cusson le meditazione specifiche degli esercizi:

  • le Due bandiere [ES 136-148],
  • le Tre categorie di persone [ES 149-157],
  • i Tre gradi di umiltà [ES 164-168].

Vengono però lasciati cadere gli esercizi sui Tempi dell'elezione [ES 169-188], di cui non si parla e inoltre al discernimento degli spiriti si fa solo un accenno:

« C'è tuttavia un dramma che è quello degli spiriti: il posto in noi non è occupato solo dall'unico Spirito di Dio, ma da una molteplicità di spiriti che conoscono l'arte sottile d'ingannare [...] l'esperienza in corso è un'esperienza di discernimento e a questo scopo Ignazio ha redatto le regole per la seconda Settimana. »
(p. 326)

Sui modi dell'elezione e sulle regole per il discernimento non c'è altro, in quanto nell'interpretazione degli esercizi di Cusson il discernimento anche in seconda Settimana avviene con l'accoglienza amorosa della rivelazione e della Parola di Dio che la comunica.

Gli esercizi spirituali proseguono con la terza e la quarta Settimana e la contemplazione dei misteri pasquali della vita di Cristo. In essi l'esercitante viene invitato a seguire Cristo nel cuore della passione e della morte, in uno spirito di adorazione e di fedeltà nell'amore. L'elezione, vissuta attraverso l'accoglienza di una rivelazione personale, viene verificata e confermata nella passione di Cristo, nell'essere con Lui durante la sua Pasqua. In questo momento i due piani degli esercizi, oggettivo e soggettivo, si congiungono, si integrano e il più possibile coincidono, per permettere il passaggio della grazia dall'uno all'altro livello: il piano oggettivo del mistero pasquale di Cristo e quello soggettivo dell'esperienza cristiana della sequela nella contemplazione si uniscono e generano i frutti spirituali desiderati:

« [Ora] la contemplazione non ricerca più solo la Luce che viene dall'alto e che rischiara le nostre tenebre per metterci meglio sulla via divina, in accordo con tutte le esigenze di Dio verso di noi; [ora] essa è unione a un mistero che si vive oggi, come in ogni istante della nostra esistenza cristiana. Ma affinché sia così, bisogna cogliere il senso del mistero, aprirci alla sua vera dimensione e raggiungerne il cuore vitale, dove agisce la potenza salvifica del Signore: essere con Lui realmente in questo passaggio interiore dove la realtà cede e dove lo smacco e la morte si trasformano in vita gloriosa. »
(p. 343)

In questa prospettiva interpretativa, la risurrezione del Signore diventa il luogo dell'offerta di una nuova possibilità di vita all'umanità che è diventata capace di accogliere il dono di Dio, perché è stata fedele fino in fondo alla passione di Cristo. Il discernimento ha quindi un quarto momento di presenza e di attività, in quanto la passione è anche un luogo di fragilità e di tentazione e l'elezione alla sequela di Cristo può essere messa in discussione e non venir confermata, sia dall'opera della grazia sia dall'esercitante stesso. Nel passaggio dagli esercizi dell'elezione alla contemplazione dei misteri della morte e risurrezione di Cristo può verificarsi una nuova creazione, una nuova esperienza della grazia e dello Spirito Santo, che rappresenta la conferma dell'elezione e si manifesta con la durata della sua validità e con la specificazione di qualche suo aspetto costitutivo.

Il percorso biblico-teologico di Cusson ha illustrato la dinamica del progresso dell'esperienza cristiana attraverso l'itinerario degli Esercizi spirituali; in essi il piano oggettivo della Rivelazione e il piano soggettivo della contemplazione vengono progressivamente a integrarsi e infine a coincidere, favorendo così una nuova esperienza della grazia. Il discernimento rimane in sottofondo, come una realtà presente e indispensabile, appoggiata sull'esperienza della fede in Cristo risorto, sempre presente e operante negli avvenimenti della storia e della vita quotidiana del credente.

Maurizio Costa

Padre Maurizio Costa, gesuita, docente di Teologia spirituale

Una riflessione sistematica sul discernimento spirituale è stata svolta nella seconda metà del Novecento dal gesuita genovese Maurizio Costa, per molti anni docente di questa materia all'Istituto di Spiritualità della Pontificia Università Gregoriana di Roma, ma anche scrittore e direttore di esercizi spirituali. Maurizio Costa (Genova 1937 - Gallarate 2011) ha riflettuto sul discernimento in più occasioni e in diversi modi: con l'insegnamento, nei suoi corsi accademici all'Università Gregoriana; con le pubblicazioni, alcune delle quali dedicate esplicitamente al discernimento; con i corsi e i seminari di formazione per laici e religiose; infine con gli esercizi spirituali, in particolare il mese ignaziano completo. Membro di una nota famiglia genovese di imprenditori, padre Costa ha avuto un grande influsso negli ambienti educativi della Chiesa italiana ed è stato un riferimento significativo per molti formatori dei seminari e degli istituti religiosi, maschili e femminili, soprattutto nell'ultimo decennio del secolo scorso e nel primo di questo secolo. Dopo la formazione ordinaria dei gesuiti e il dottorato in Teologia spirituale alla Pontificia Università Gregoriana di Roma con padre Ignacio Iparraguirre[88], Maurizio Costa ha svolto il suo insegnamento di spiritualità ignaziana, direzione spirituale e discernimento all'Istituto di Psicologia e all'Istituto di Spiritualità dell'Università Gregoriana dal 1973 al 2007. Nel 1996 fu tra i fondatori del Centro Interdisciplinare per i formatori dei seminari, insieme ai gesuiti Helbert Alphonso e Franco Imoda e ne fu il primo Direttore, compito che svolse con entusiasmo e impegno per diversi anni, dando al Centro Interdisciplinare un orientamento centrato sulla direzione spirituale e sugli insegnamenti del magistero.

La sua riflessione sul discernimento ha trovato una prima sistemazione e pubblicazione nel 1993 in Direzione spirituale e discernimento, un libro che ha avuto grande diffusione in Italia e diverse edizioni e che esponeva i contenuti principali del suo insegnamento[89]. Il volume si divide in due parti: una prima più ampia dedicata alla Direzione spirituale, in cui il tema del discernimento è presente ma solo in modo occasionale e trasversale e una seconda più breve dedicata interamente e specificamente al Discernimento spirituale. Secondo padre Costa il discernimento è necessario oggi per la complessità delle problematiche ecclesiali attuali, riguardanti il governo spirituale e apostolico, l'integrazione tra carisma e istituzione, la relazione tra persona e autorità:

« Di fronte alla loro nebulosità e frantumazione, il discernimento spirituale si pone come una chiave che permette una certa loro ricomposizione nella luce e nell'unità. »
(p. 195)

La metafora della «chiave» ritorna in altri momenti del percorso ed è usata da Costa per spiegare in modo sintetico la sua concezione del discernimento. Per lui il discernimento concerne sempre la ricerca della volontà di Dio, la scoperta di ciò che Dio vuole da me, qui e ora; la ricerca della volontà divina avviene attraverso l'ascolto della Parola di Dio e delle risonanze che essa produce nell'interiorità del credente; il riconoscimento dell'autentica Parola di Dio tra molte altre cose fuorvianti è proprio l'opera del discernimento spirituale, la quale avviene sempre con l'aiuto e il contributo della direzione spirituale:

« Il discernimento spirituale si pone soprattutto come chiave per interpretare quello che il Signore mi vuol dire nella concreta circostanza di tempo e di luogo in cui mi trovo, cioè la Sua chiamata, attraverso la quale e nella quale Egli mi manifesta la Sua volontà e che attende da me, come risposta, la libera scelta di quello che mi propone. »
(p. 196)

La metafora della chiave introduce il lettore in una concezione di discernimento precisa e definita, correlativa alla ricerca della volontà di Dio e alla sapienza degli esercizi spirituali.

La riflessione sul discernimento di Maurizio Costa segue una metodologia scolastica tradizionale e quindi inizia con la definizione dei termini che vengono usati. Dopo aver ricordato le sfumature semantiche della parola «discernimento» nella Sacra Scrittura e nelle lingue moderne, Costa presenta una sua definizione, piuttosto complessa e formata da quattro elementi. Per lui il discernimento è questo:

  1. una esperienza che coinvolge il centro della persona umana, l'intelletto ma anche le dimensioni della libertà e dell'affettività;
  2. ha il suo fondamento in un atto di Dio, in un suo giudizio, pertanto il discernimento è religioso, perché si riferisce alla volontà di Dio e positivo, in quanto l'atto di Dio è salvifico e amoroso;
  3. comporta un entrare nell'intenzione di Dio, nella sua visione della storia e nel dinamismo che Egli vi imprime; tale ingresso avviene attraverso un primo momento passivo, di docilità allo Spirito Santo e un secondo momento attivo, di riflessione e ponderazione personale;
  4. è un giudizio che assomiglia a quello forense; come quello ha una sua procedura, costituita da una istruttoria, un dibattito e una sentenza.

Si tratta quindi di un giudizio su una realtà positiva, che richiede « uno sforzo di integrazione di tutti gli aspetti ed elementi positivi, come esercizio del dono e della virtù della discrezione e, al tempo stesso, come educazione a questa virtù» (p. 201). Il termine «spirituale» è spiegato in modo più univoco ed è riferito al soggetto che svolge il discernimento, indicato primariamente nello Spirito Santo, la terza persona della Santissima Trinità, il quale opera all'interno dell'esistenza del soggetto umano. Il termine si riferisce pertanto all'esperienza dello Spirito, che muove la persona e la guida negli avvenimenti della storia. Costa fa alcune distinzioni riguardo all'uso del termine e distingue il "discernimento spirituale" dal "discernimento degli spiriti", che si riferisce propriamente all'oggetto del discernimento, cioè alle diverse mozioni spirituali; poi anche dal "discernimento morale", che riguarda una procedura razionale di ricerca della volontà di Dio, prevalentemente oggettiva e dal "discernimento vocazionale", che concerne invece la ricerca del proprio stato di vita nella Chiesa. Egli ritiene che in realtà ogni discernimento sia sempre "vocazionale", in quanto include una chiamata divina e una risposta umana; in tal modo il termine «spirituale» evoca il dinamismo dell'esistenza e la ricerca del senso della propria vita:

« Tutta la vita spirituale e morale viene vista come un dialogo tra Dio, che chiama e l'uomo, che per risponderGli deve cercare di conoscere ciò a cui Dio propriamente lo chiama. Il discernimento spirituale non riguarda l'uomo in rapporto alla sola concreta circostanza di tempo e di luogo immediata, ma anche in rapporto al significato ultimo dell'esistenza. »
(p. 203)

Dopo aver spiegato il significato dei termini del concetto di «discernimento spirituale», padre Costa espone cinque distinzioni che lo chiariscono ulteriormente e lo definiscono nelle sue componenti essenziali:

  1. Il discernimento può essere inteso come «atto», cioè come operazione e procedura, e come «capacità», cioè come virtù acquisita che presiede alla operazione e viene accresciuta dagli atti;
  2. il discernimento come «stile di vita», atteggiamento permanente vissuto nella realtà quotidiana del credente, e come «tempo forte», esperienza limitata nel tempo e relativa a un oggetto definito;
  3. il discernimento inteso come «arte», capacità acquisita con l'esperienza, l'istruzione e l'impegno personale, e come «dono», cioè come carisma dello Spirito, conferito da Dio per l'utilità comune e il servizio alla Chiesa;
  4. il discernimento in «senso ampio», riferito all'intero processo decisionale, dal problema iniziale, alla raccolta dei dati, fino alla decisione finale, e in «senso stretto», relativo al momento specifico di valutazione cognitiva, che esamina, distingue e giudica;
  5. il discernimento come «processo», cioè dinamismo e itinerario di tutta la persona, che conduce alla decisione di aderire alla volontà di Dio, e come «tappa», il momento in cui si vive la mozione elettiva, che coinvolge l'intelletto, ma anche l'affettività e la volontà della persona: « si tratta di un'esperienza globale che coinvolge tutta la persona umana - corpo, sensibilità, memoria, intelletto, volontà, desiderio, libertà, cuore, affettività - e non di una semplice pratica spirituale» (p. 208).

Dopo aver definito il concetto di discernimento spirituale e averne indicato i contorni, padre Costa presenta i suoi elementi essenziali e la sua dinamica intrinseca. Il discernimento è costituito per lui da questi fattori:

  1. dal ritmo delle sue tre tappe: quella della memoria, che ricorda i dati, li sistematizza e li integra coi nuovi che la sensibilità le ha offerto; quella dell'intelletto, che interpreta e comprende i dati della memoria, formula ipotesi e valuta; quella della volontà, che include la libertà e porta a termine la valutazione dell'intelletto, facendola diventare operativa;
  2. dalle persone, in particolare dallo Spirito Santo, che ispira e muove; dal soggetto umano, che lo accoglie e lo segue e che può essere una persona o una comunità; da chi accompagna, svolge la direzione spirituale, facilita l'ascolto e l'interpretazione delle mozioni spirituali;
  3. dall'oggetto, cioè dai contenuti che si analizzano, per cui si distingue tra "oggetto che si discerne", cioè il fine verso il quale ci si dirige e che può coinvolgere scelte molteplici, le quali vanno messe in ordine distinguendo tra ciò che viene prima e ciò che viene dopo, sia come tempo sia come importanza e "oggetto su cui si discerne", che secondo Costa concerne l'intera esperienza spirituale e i diversi spiriti:
    1. le mozioni interiori;
    2. le motivazioni, oggettive e interiori, a favore o contrarie all'oggetto che si discerne;
    3. i criteri, cioè gli strumenti che si assumono per svolgere il discernimento, di cui fanno parte la persona di Gesù Cristo, la Sacra Scrittura, la dottrina della Chiesa, l'Eucaristia, i valori della povertà, umiltà e obbedienza, le regole ignaziane per il discernimento degli spiriti;
  4. dall'ambiente, cioè dal clima spirituale e dal contesto umano in cui il discernimento si svolge; dalle condizioni esterne, di raccoglimento, silenzio e preghiera e dalle interne, di desiderio, fiducia e comunione ecclesiale; dai segni particolari con cui Dio comunica, segni esterni, fatti ed eventi storici e segni interni, pensieri, affetti e mozioni.

Al termine di questa ampia esposizione padre Costa ricorda che « il discernimento spirituale non può mai riguardare un fine in quanto tale, ma riguarda sempre la scelta di un mezzo in ordine al fine. Per quanto buono e santo sia il fine inteso da chi discerne, mai potrà giustificare un mezzo disonesto» (p. 243).

Due anni dopo questa pubblicazione sistematica e completa sul discernimento, Maurizio Costa tenne un seminario a Palermo per i laici delle Comunità di Vita Cristiana e presentò questi contenuti, rielaborandoli e applicandoli alla vita e all'esperienza laicale. Ne scaturì la pubblicazione Sentire, giudicare, scegliere nello Spirito, un libro che ebbe minore diffusione del precedente, ma che fu molto apprezzato dai lettori laici[90]. In questo percorso padre Costa sviluppa il tema del discernimento in tre tappe:

  • nella prima espone l'orizzonte teorico della ricerca della volontà di Dio e le disposizioni interiori richieste;
  • nella seconda presenta le modalità concrete del discernimento personale del laico contemporaneo;
  • nella terza la procedura del discernimento comunitario, in cui il soggetto è una comunità cristiana laicale.

I contenuti essenziali del libro sono quelli della precedente pubblicazione, ma vengono ampliati e arricchiti con nuove considerazioni. Nella prima parte, il percorso inizia con alcune osservazioni sulla società contemporanea, sulla sua complessità e sul pluralismo culturale e morale che la caratterizza, il quale richiede una notevole capacità di discernimento e di giudizio. In tale contesto la ricerca della volontà di Dio si colloca tra un «soggettivismo selettivo», in cui i criteri valutativi sono soltanto quelli della singola persona, e un «oggettivismo astratto», in cui il riferimento è alla legge, ma non si tiene conto dell'esperienza e delle necessità della singola persona. Gli Esercizi spirituali offrono un orizzonte teorico e gli strumenti pratici per cercare e trovare la volontà di Dio in modo integrato ed equilibrato; in essi la vita spirituale viene spiegata come un'esperienza personale di comunicazione con Dio:

« La vita spirituale non è un'ideologia, non è una morale, ma è una vita, è un'esperienza, è un dialogo nel quale Dio manifesta la Sua volontà e rende nota la Sua chiamata e l'uomo è invitato a rispondere alla Sua Parola come a una vocazione. Per questo egli deve accettare quello che Dio gli dice, scegliendo e volendo liberamente quello che gli viene da Lui proposto. »
(p. 21)

L'espressione «fare la volontà di Dio», molto presente nella spiritualità ignaziana, comporta sempre un discernimento e un atto d'amore, un rischio da correre nella propria libertà e responsabilità, un entrare nel fiducioso rapporto con Dio che conduce la nostra vita e la nostra storia. Si tratta di rispondere a una chiamata, di vivere una dinamica vocazionale all'interno della propria storia. Esplicitamente padre Costa afferma che « la mia visione di fare la volontà di Dio presuppone che l'uomo sia un mistero e che come tale egli debba fondamentalmente accettarsi» (p. 26).

Nella seconda tappa del seminario e nel secondo capitolo del libro vengono riproposti i contenuti sostanziali del suo corso accademico sul discernimento, già presentati nel libro precedente: le definizioni dei termini, le distinzioni fondamentali, gli elementi essenziali, i contenuti, le precisazioni di oggetti, motivazioni e criteri. All'interno di questa parte viene da lui ampliata la spiegazione dell'esperienza e del ruolo del sentire nel discernimento. Costa ribadisce che il discernimento non procede in maniera deduttiva da principi astratti e da leggi già stabilite; esso comporta un'integrazione tra l'oggettivo e il soggettivo, tra il deduttivo e l'induttivo. Il primo momento del discernimento è quindi il sentire, il quale ha al suo interno tre diversi livelli:

  1. quello biologico e fisico, in comune con gli animali;
  2. quello intellettivo e artistico, proprio della creatura umana;
  3. quello affettivo e spirituale, interpellato dall'Agente soprannaturale.

Padre Costa avverte però che non è facile distinguere tra questi diversi livelli del sentire e che quindi occorre guardare ai contenuti:

« Non è sempre facile distinguere se si tratta di una mozione sensibile o intelligibile oppure spirituale. Questo presuppone un lungo esercizio di educazione, che si attua soprattutto attraverso un continuo processo di interiorizzazione, intesa non come ripiegamento su di sé, ma come un andare al cuore, all'io, al centro della propria persona. »
(p. 54)

Nella terza tappa e nel terzo capitolo, Costa sviluppa il tema del discernimento comunitario, tenendo conto della sensibilità contemporanea ma anche del percorso svolto dalla Chiesa cattolica nel Novecento, in particolare delle acquisizioni teologiche del Concilio Vaticano II, in cui si richiede maggiore comunione e maggiore responsabilità, anche dai laici. Questo tipo di discernimento ha come soggetto una comunità e corrisponde alla necessità di decidere insieme su qualche argomento. Il fine è scegliere seguendo lo Spirito Santo, non soltanto di vivere un processo decisionale democratico; la procedura non può che essere quindi spirituale ed è presentata in dodici passi:

  1. creare un clima di fede;
  2. mettere in luce i ruoli delle persone;
  3. determinare l'oggetto del discernimento;
  4. acquisire i dati necessari;
  5. prendere un tempo personale di studio, riflessione e preghiera;
  6. esporre le proprie motivazioni "pro" e "contra";
  7. riflettere e discutere insieme;
  8. fare un momento di silenzio e di preghiera;
  9. ricercare il consenso unanime;
  10. ricorrere al voto, se necessario;
  11. avere la conferma, attraverso la consolazione o l'accettazione della soluzione da parte dell'autorità;
  12. pregare per ringraziare.

Il discernimento comunitario richiede alcune disposizioni interiori affinché sia veramente spirituale e non solo una corretta procedura umana; ad esempio: il senso di Dio, della Chiesa, della comunità, del mondo e della realtà in cui si vive, poi l'atteggiamento di conversione continua, il senso del positivo e l'anelito al magis:

« Giocano nel discernimento in comune anche le disposizioni e le condizioni interiori delle altre persone, che modificano le disposizioni e le condizioni del gruppo in quanto tale. »
(p. 88)

In questi due libri padre Costa ha presentato ampiamente la sua concezione del discernimento spirituale, già esposta in ambito accademico e in altri contesti ecclesiali. Numerosi sono stati anche i suoi articoli e saggi dedicati al discernimento, ma i contenuti qui illustrati rappresentano il suo contributo più significativo alla maturazione della comunità ecclesiale e alla crescita della sensibilità spirituale personale.

Riflessioni conclusive

Al termine di questo lungo e impegnativo percorso sulla storia della comprensione del discernimento, si possono esporre alcune osservazioni che colgano gli elementi costitutivi e permanenti del discernimento e alcune considerazioni che illustrino la loro evoluzione e crescita nel succedersi dei secoli e delle culture.

Il discernimento è una realtà costitutiva dell'esistenza di ogni persona umana

Una prima osservazione concerne la persistenza della riflessione teologica sul discernimento lungo l'intera storia del cristianesimo. Il tema meriterebbe ulteriori approfondimenti e una maggiore riflessione, ma dai testi considerati si può già rilevare che il tema del «discernimento» è stato sempre presente nella comunità cristiana, in modi e in luoghi diversi, a seconda delle epoche. La presenza di alcuni termini antichi delle lingue ebraica e greca, oltre che di quelle a loro limitrofe egiziana e persiana, ha favorito l'individuazione degli inizi della riflessione sul discernimento e poi del suo perdurare nel tempo; tuttavia, occorre notare che la realtà del discernimento non si limita alla presenza, seppur significativa e rivelativa, degli antichi termini specifici.

Il discernimento non è solo una dottrina teologica, una teoria concettuale; prima di tutto esso è una parte attiva della vita umana e una realtà ineliminabile della persona umana in quanto tale, sia nel suo momento individuale sia in quello comunitario. Un'attività di discernimento è sempre presente lì dove si vivono delle scelte e si prendono delle decisioni. Se si considera la storia della salvezza e la rivelazione divina, i momenti di discernimento sono stati moltissimi, anzi il discernimento è stato continuamente presente, perché le decisioni sono una parte costituiva della storia umana e dell'agire dell'uomo. Non ci può essere storia senza che ci siano delle decisioni e tutte le decisioni sono sempre il frutto di un discernimento, buono o cattivo, saggio o stolto, ma sempre la conseguenza di una dinamica umana di riflessione e di comparazione.

Il concetto di discernimento così come ci è stato trasmesso dalla tradizione ecclesiale non riguarda soltanto l'oggetto della scelta e della decisione, come ad esempio il discernimento degli spiriti o del proprio stato di vita. Esso concerne la procedura da seguire per giungere a una decisione giusta e corretta e che, in termini teologici, corrisponda alla volontà di Dio. Nel corso dei secoli sono state messe in luce e definite diverse procedure decisionali; ad esempio, negli Esercizi spirituali di sant'Ignazio se ne presentano otto:

  • i Tre tempi di elezione,
  • i Due modi del terzo tempo,
  • i Quattro esercizi del secondo modo.

La teologia dogmatica e la teologia spirituale, ascetica e mistica, hanno maturato nel tempo e poi affermato la presenza operosa della grazia divina all'interno della storia e degli avvenimenti, per cui ogni discernimento che sia svolto in coscienza e con una coscienza buona e retta, che cerchi veramente il bene, è sempre un discernimento «spirituale»: è svolto dallo spirito dell'uomo ed è mosso dallo Spirito di Dio, in altre parole dalla grazia divina.

La presenza della grazia divina nella natura, nella storia e nella coscienza dell'uomo, presenza che ultimamente il teologo Karl Rahner ha chiamato «esistenziale soprannaturale» e che la teologia tradizionale, come ad esempio quella di Francisco Suárez, chiamava «grazia preveniente», è un dato certo, una affermazione chiara della fede cristiana. Lo Spirito di Dio con la sua grazia guida l'uomo verso il bene e fa diventare ogni discernimento un discernimento spirituale, un momento e un luogo dove la persona può incontrare Dio e può scegliere tra le diverse possibilità. Nel discernimento spirituale ogni persona onesta e sincera con sé stessa può essere guidata dalla grazia e può dirigersi verso il bene. La storia del discernimento ha maturato questa convinzione e ha portato la Chiesa a una visione più positiva del mondo, della persona umana e della storia.

Lo Spirito di Dio guida la persona umana verso il vero bene

Nella riflessione teologica cristiana il fondamento è sempre la persona di Gesù e il suo insegnamento. Oltre alle numerose parabole sul discernimento, come quelle del seminatore e dei diversi tipi di terra, del grano e della zizzania, delle vergini sagge e delle vergini stolte e molte altre, il punto rivelativo più significativo e richiamato dalla teologia successiva dell'insegnamento di Gesù sul discernimento è la sua raccomandazione sui falsi profeti:

« Guardatevi dai falsi profeti, che vengono a voi in veste di pecore, ma dentro sono lupi rapaci. Dai loro frutti li riconoscerete. »
(Mt 7,15-16)

L'espressione «falsi profeti», letteralmente e meglio «pseudo-profeti» (gr. plur. ψευδοπροϕηται, pseudoproetai, ritorna anche nell'altro brano ritenuto fondamentale dalla teologia del discernimento, la Prima lettera di Giovanni:

« Carissimi, non prestate fede a ogni spirito, ma mettete alla prova gli spiriti, per saggiare se provengono veramente da Dio, perché molti falsi profeti [ψευδοπροϕηται] sono venuti nel mondo. »

Entrambi questi passi biblici sono rivolti ai discepoli e contengono una raccomandazione per il loro discernimento degli spiriti.

Si può notare che la riflessione teologica sul discernimento dei secoli successivi è stata svolta prevalentemente in ambito monastico o anacoretico, prima in oriente e poi in occidente; è proseguita nel medioevo con la teologia monastico-biblica e poi con quella scolastico-dialettica; successivamente, a parte qualche eccezione come in santa Caterina e in san Bernardino da Siena, è sempre stata applicata alla vita monastica e alla vita religiosa, maschile e femminile. In realtà i due testi citati, di Gesù e di san Giovanni, si riferiscono a discepoli e a cristiani che vivono nelle città e riguardano la loro vita ordinaria di fede; gli pseudo-profeti di cui entrambi parlano sono persone concrete che propongono dottrine dannose per la comunità e per le singole persone.

Non fa quindi meraviglia che nel corso del Novecento, con il ritorno alle fonti bibliche e il superamento della teologia scolastica, ad esempio con Gilles Cusson e Maurizio Costa, la riflessione sul discernimento si sia sviluppata proprio in questa direzione, abbia lasciato cioè la vita monastica e l'esperienza mistica, per un discernimento vissuto nella storia e negli avvenimenti dell'esistenza quotidiana, anche laicale. Occorrerà riprendere l'antica sapienza dell'interpretazione dei segni degli spiriti e del riconoscimento degli pseudo-profeti, presenti anche oggi nel mondo, nelle comunità cristiane e nei gruppi di preghiera. Il discernimento vissuto dai cristiani nella loro vita ordinaria in città diventerà così una sapienza diffusa, utile per tutto il popolo di Dio, proprio come l'attuale magistero ecclesiale auspica.

Il discernimento spirituale vissuto nel mondo e all'interno della vita quotidiana ha come finalità il riconoscimento delle ispirazioni divine e quindi il discernimento delle vocazioni. La teologia contemporanea ha sviluppato il concetto di «vocazione divina», riservato un tempo alle vocazioni sacerdotali e a quelle di speciale consacrazione, lo ha ampliato e lo ha applicato a ogni stato di vita e a ogni decisione da prendere. Oggi si ritiene che ogni decisione umana contenga in realtà una vocazione divina e che possa essere il frutto di una vera ispirazione, come ha mostrato bene Jean Mouroux. La raccomandazione biblica di un prudente e avveduto discernimento degli spiriti e dei falsi profeti trova quindi una nuova applicazione nel discernimento delle ispirazioni vocazionali nel mondo, nelle professioni e nelle attività pastorali e apostoliche della Chiesa.

Le antiche riflessioni sul discernimento possono avere una loro collocazione nella teologia dell'esperienza spirituale contemporanea, in cui la fede è compresa come relazione personale e diretta con Dio. Ad esempio, si è visto che san Tommaso d'Aquino distingueva tra la «ispirazione», il momento dell'elevazione della mente a Dio, e la «rivelazione», il momento della conoscenza della verità di Dio. Queste antiche affermazioni manifestano ancora oggi la loro utilità nella corretta comprensione della fede come relazione personale e comunicativa tra Dio e l'uomo. Così l'antico insegnamento di san Bernardo sull'esperienza personale di Dio rimane ancora valido ed è utile anche per la comprensione dell'esperienza spirituale negli Esercizi spirituali di sant'Ignazio. Come si è visto, san Bernardo nei suoi sermoni insegnava a riconoscere la presenza di Dio nelle persone e nei diversi momenti della vita. Egli riteneva che ad alcuni Dio si manifesta come «Medico», perché cura le loro ferite e le loro debolezze; ad altri come «Maestro», in quanto insegna a vivere bene la loro vita; ad altri come «Padre» e «Pastore», poiché li sostiene e li guida nelle difficoltà; ad altri come «Sposo», fedele, amoroso e generoso nel dare il suo Spirito di vita. Queste quattro modalità corrispondono alle quattro Settimane del percorso ignaziano e specificano i caratteri dell'esperienza della rivelazione personale. Gli antichi insegnamenti, antichi ma sempre validi, possono arricchire quindi la comprensione contemporanea del discernimento, offrire delle chiavi di lettura già sperimentate e verificate, aiutare nell'applicazione attuale dell'insegnamento di Gesù sugli pseudo-profeti e sullo Sposo dell'anima, che a volte può tardare, ma che per la sua fedeltà viene sempre.

L'antica sapienza del discernimento aiuta a riconoscere le vere e le false ispirazioni di oggi

La conoscenza vera e profonda della storia del discernimento deve essere accompagnata da una altrettanto profonda riflessione per l'attualizzazione e l'applicazione dei suoi contenuti. Lo studio della storia non è finalizzato solo a una conoscenza teorica e gratificante, esso deve portare all'apprendimento dell'antica sapienza, in modo che essa possa essere utile alla vita contemporanea. Per quanto riguarda il discernimento degli spiriti occorre che l'antica sapienza, studiata, interpretata e attualizzata, possa giungere ad aiutare il riconoscimento dei «falsi profeti» presenti all'interno della comunità cristiana e anche all'interno di sé stessi; oggi i falsi profeti sono le dottrine e i pensieri che allontanano da Cristo e dalla relazione personale con Lui, che ostacolano la comunione col magistero autentico della Chiesa e che impediscono l'accoglienza della tradizione viva del vangelo. Il buon discernimento degli spiriti aiuta a riconoscerli, a evitarli e a seguire la propria vocazione.

Note
  1. Cfr. Grande lessico del Nuovo testamento di Gerhard Kittel e Gerhard Friedrich del 1933 - 1935, edito in italiano da Paideia nel 1966; al vol. V è presente la voce κρἰνω, krino, di F. BÜCHSEL, coll. 1021-1110, con la variante rafforzativa διἁκρινω, dihakrino, coll. 1090-1098 e al vol. II la voce δόκιμοζ, dókimoz di W. GRUNDMANN, coll. 1403-1418; tutte assai significative per il linguaggio biblico. Nel volume integrativo delle Note di lessicografia neotestamentaria a cura di C. SPICQ del 1978, edito da Paideia in italiano nel 1988, compare la voce δοκιμἁζω, dokimhazo, alle coll. 408-412.
  2. Cfr. Jacques Guillet, «Discernement des esprits. I. Dans l'Écriture», in Dictionnaire de Spiritualité. Ascétique et mystique. Doctrine et Histoire, Beauchesne, Paris 1957, coll. 1222-1231; d'ora in poi l'opera sarà indicata con la sigla DS e l'anno di pubblicazione del volume.
  3. Cfr. Ibidem, coll. 1225-1226.
  4. Cfr. Ibidem: «I libri sapienziali propongono anch'essi un discernimento. Essi sono scritti per insegnare a distinguere la via della saggezza da quella della follia, la via dei giusti da quella degli empi. Se c'è bisogno di così tanti consigli è perché il bene e il male non mostrano subito le loro conseguenze né quello che un'illusione comporta», coll. 128, trad. nostra.
  5. Cfr. Karl Rahner, Corso fondamentale sulla fede, Edizioni Paoline, Alba 1977, pp. 323-324.
  6. Facendo una sintesi del pensiero paolino, Jacques Guillet illustra otto criteri di Paolo per il riconoscimento del vero carisma del discernimento: la presenza di buoni frutti; l'edificazione della comunità ecclesiale; la sapienza nelle persecuzioni; la certezza della rivelazione ricevuta; la presenza della luce e dell'intima pace; la carità fraterna come conseguenza; la carità all'origine del discernimento; il riconoscimento di Gesù come Signore; cfr. Jacques Guillet, cit., coll. 1240-1244.
  7. Jacques Guillet indica sette criteri per il discernimento delle ispirazioni presenti nella Prima lettera di san Giovanni; criteri che esprimono la maturità del pensiero giovanneo su questo tema: esistono diversi tipi di spiriti, quindi vanno messi alla prova (1 Gv 4,1); la vera esperienza dello Spirito include sempre un immediato contatto interiore (1 Gv 3,24); lo Spirito dona un'unzione che insegna ogni cosa (1 Gv 2,20.27); l'esperienza dello Spirito contiene l'amore di Dio senza timore (1 Gv 4,17-18); la vera ispirazione è conforme alla storia, perché tre rendono testimonianza: lo Spirito, l'acqua e il sangue (1 Gv 5,6-9); l'ispirazione divina non contradice mai l'insegnamento della tradizione (1 Gv 2,24); la vera ispirazione è confermata dall'osservanza degli insegnamenti di Cristo e dalla carità fraterna (1 Gv 3,10), cfr. Jacques Guillet, cit., col. 210.
  8. Cfr. Gustave Bardy, «Discernement des esprits. II. Chez les pères», in DS, 1957, coll. 1247-1254; Il Pastore di Erma
  9. Origene, I principi.
  10. Giovanni Cassiano, Istituzioni cenobitiche; ID., Conferenze spirituali; indicate nel testo con la sigla Conf.
  11. Giovanni Cimaco, La scala del paradiso
  12. Cfr. François Vandenbroucke, «Discernement des esprits. III. Au moyen âge», in DS, 1957, coll. 1254-1266.
  13. San Bernardo di Chiaravalle, Sermoni sul Cantico dei Cantici, trad. di Domenico Turco, 2 voll., Ed. Vivere In, Roma 1996; leggi online
  14. Tommaso d'Aquino, Summa teologica. Nuova edizione in lingua italiana, a cura di P. Tito S. Centi O.P. e P. Angelo Z. Belloni O.P., leggi online.
  15. Caterina da Siena, Epistolario, 3 voll., Ed. Paoline, Alba 1966; le nostre citazioni sono dall'edizione del 1979 in un volume unico
  16. ID., Il dialogo della Divina Provvidenza, Ed. Cantagalli, Siena 1990; leggi online.
  17. Bernardino da Siena, Trattato delle ispirazioni, versione di P. Dionisio Pacetti O.F.M., Introduzione di P. Gaudenzio Melani O.F.M., Ed. Vita e Pensiero, Milano 1962.
  18. Cfr. Joseph Pegon, «Discernement des esprits. IV. Période moderne», in DS, cit., 1957, coll. 1266-1281.
  19. Per la storia del discernimento è importante ricordare che l'agostiniano Enrico di Friemar (Friemar 1250 - Erfurt 1340), nella sua opera De quatuor instinctibus. Divino, Angelico, Diabolico et umano, distingueva quattro "spiriti" da lui chiamati "istinti", due buoni e due cattivi; quello umano era considerato «instintus naturalis» e «summopere vitandus», da evitare perché negativo amor proprio. Questa distinzione venne ripresa dal certosino Dionigi di Rijkel (Rijkel 1402 - Roermond 1471), nell'opera De discretione et examinatione spirituum, dove anch'egli distingue quattro spiriti, detti "istinti" e anche, seguendo san Tommaso, "moti interiori": divino, angelico, diabolico e naturale. Pur criticando le descrizioni dei "segni" dei quattro istinti di Enrico di Friemar, Dionigi rimane in una prospettiva piuttosto negativa nei confronti dell'istinto naturale. Commentando Enrico, Dionigi preciserà che la natura umana non è totalmente corrotta dal peccato originale e che tende ancora al bene; tuttavia egli considera l'istinto "naturale" negativo, come gli autori medievali. Inoltre, per Dionigi il discernimento dei quattro istinti può avvenire per dono dello Spirito Santo o per conoscenza acquisita, ma la concezione piuttosto negativa dell'istinto naturale e della natura umana rimarrà e avrà ampio influsso sulla spiritualità della modernità e sulle opere teologiche successive.
  20. Cfr. Sant'Ignazio di Loyola, Gli scritti, Ed. ADP, Roma 2007; volume con ampia bibliografia.
  21. Joseph Pegon, «Discernement des esprits. IV. Période moderne», cit., 1957, col. 1273; la traduzione dal francese è nostra.
  22. 22,0 22,1 22,2 22,3 22,4 22,5 Comune spagnolo di 75.053 abitanti della Catalogna e capoluogo della comarca del Bages. È situato nel cuore della Catalogna a un'altitudine media di 230 m s.l.m. sulla riva sinistra del fiume Cardener a poca distanza della sua confluenza col Llobregat.
  23. Piccolo fiume che scorre non lontano da Manresa dove Sant'Ignazio ricevette una grande illuminazione, da cui escì profondamente trasformato.
  24. Testi citati in Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria, MHSI, Madrid 1919, p.31-32, a cura di A. Codina S.I.; la traduzione dallo spagnolo e dal latino è nostra.
  25. Gesuita, studioso, storico ed editore degli Esercizi spirituali.
  26. Ludolfo di Sassonia, detto il Certosino (1295 ca - Strasburgo, 10 aprile 1377), è stato un religioso tedesco. Qualcuno gli attribuisce anche l'Imitazione di Cristo e lo Speculum humanae salvationis.
  27. Testi citati in Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum directoria, MHSI, Madrid 1919, p. 33, a cura di A. Codina S.I.; la traduzione dallo spagnolo e dal latino è nostra.
  28. Cfr. Vittoriano Larrañaga, «¿La revisión total de los ejercicios por san Ignacio en Paris o en Roma?», in AHSI 5 (1956) pp. 396-415; le citazioni che seguono di G. Nadal e di F. Estrada sono di questo autore.
  29. Cfr. Manuel Ruiz Jurado, «Il testo degli Esercizi di sant'Ignazio: le sue copie e gli adattamenti», in SANT'IGNAZIO DI LOYOLA, Esercizi Spirituali. Testi complementari, a cura di H. Alphonso S.J. Ed. ADP, Roma 2000, pp. 23-37.
  30. Rogelio García Mateo, «Genesi spirituale e testuale degli esercizi», in Esercizi Spirituali. Testi complementari, cit., pp. 39-55; citaz. p. 39.
  31. Cfr. Leo Bakker, Libertad y experiencia. Historia de la redacción de las Reglas de discreción de espíritus en Ignacio de Loyola, Mensajero - Sal Terrae, Bilbao - Santander 1995, pp. 161-189.
  32. Alcalá de Henares, comune spagnolo di 202.000 abitanti situato nella comunità autonoma di Madrid. È nota per aver ospitato una famosa università, trasferita a Madrid nel 1836
  33. Città spagnola, capoluogo della provincia omonima. Si trova nella Comunità Autonoma di Castiglia e León nella meseta settentrionale.
  34. Cfr. Rogelio García Mateo, «Genesi spirituale e testuale degli esercizi», cit., pp.52-53; l'autore cita gli studi di R. García-Villoslada.
  35. Cfr. Leo Bakker, Libertad y experiencia. Historia de la redacción de las Reglas de discreción de espíritus en Ignacio de Loyola, cit., pp. 171, 175-177, 181. L'autore rileva che nel testo di Heliar (1535) si parla del Terzo tempo di elezione, ma solo per il Secondo modo, coi suoi quattro esercizi e non è ancora presente né si accenna al primo modo razionale del Terzo tempo; è un segno che in quel momento era ancora in corso l'elaborazione delle Regole dell'elezione, il cui linguaggio richiama infatti quello scolastico del Principio e fondamento.
  36. Cfr. Rogelio García Mateo, «Genesi spirituale e testuale degli esercizi», cit., p. 54.
  37. Nella primavera del 1548, Papa Paolo III fece esaminare il libretto degli Esercizi spirituali nella traduzione latina da una commissione formata dal Cardinale di Burgos, Jean Alvarez de Toledo O.P., dal Vicario di Roma, mons. Filippo Archinto e dal Maestro del Sacro Palazzo, Egidio Foscarari O.P.; promulgò poi il breve di approvazione Pastoralis officii il 31 luglio 1548; dopo l'approvazione, l'allora Duca di Gandia Francesco Borgia sostenne le spese della prima edizione (Romae, apud Antonium Bladum, 1548) in 500 copie.
  38. Per questa parte cfr. L. Cognet, Storia della spiritualità cristiana. Spiritualità moderna. La scuola spagnola (1500-1650), EDB, Bologna 1973, pp. 241-298; a distanza di molti anni questo studio mantiene ancora la sua validità.
  39. Cfr. F. Suárez, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Una defensa. Introducción, notas y comentarios de Josep Giménez Melià, Mensajero - Sal Terrae, Bilbao - Santander s.d. Il volume pubblica i capitoli V, VI, VII del De religione Societatis Iesu, con testo latino e traduzione spagnola in lingua contemporanea a fianco.
  40. Cfr. L. Cognet, Storia della spiritualità cristiana. Spiritualità moderna, cit., pp. 260-285.
  41. La terminologia latina esatta del Suárez è questa: «illuminatio, illustratio, inspiratio, motio divina», termini declinati secondo il caso nella proposizione, cfr. F. Suárez, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, cit., par. 31, p. 92.
  42. All'interno delle parentesi tonde, il primo numero indica il paragrafo e il secondo la pagina del testo latino, nella pubblicazione citata. La traduzione del testo latino e spagnolo è nostra.
  43. Per una ampia bibliografia su questo tipo di opere letterarie, cfr. Joseph Pegon, «Discernement des esprits. IV. Période moderne», cit., 1957, coll. 1278-1281.
  44. L'opera enciclopedica di M.I. de la Reguera fa riferimento come suo punto di partenza al testo del gesuita irlandese missionario in Messico Miguel Godinez (Michael Wadding) (1591-1644), Práctica de la Teologia Mystica, pubblicata quarant'anni dopo la morte dell'autore, a La Puebla de los Angeles, nel 1681.
  45. Giovanni Bona, Della discrezione o sia Conoscimento degli spiriti libro uno, dalla latina nella italiana favella portata, dal padre fra Vincenzo da sant'Eraclio, predicatore cappuccino, in Roma 1765, nella stamperia di Francesco Bizzarrini Komarek. La traduzione è dedicata a mons. Gabriele Maria De Blasi, Arcivescovo di Messina e già Abate benedettino di Monreale. Il volume è disponibile in Google books; le nostre citazioni si riferiscono a questo testo, composto da XX capitoli e 272 pagine; le citazioni saranno trasportate in lingua italiana corrente.
  46. Cfr. Joseph Pegon, «Décernement des esprits. IV. Période moderne», cit., 1957, coll. 1275-1278.
  47. All'interno delle parentesi tonde, il primo numero romano indica il capitolo e il secondo numero la pagina del testo italiano citato, col nostro aggiornamento.
  48. Cfr. Giovanni Bona, Della discrezione o sia Conoscimento degli spiriti libro uno, cit., cap. V, pp. 41-48.
  49. Cfr. Ibidem, cap. VIII, pp. 80-93; alle pp. 93-97 sono esposte sette regole per il discernimento delle locuzioni interiori. Al successivo cap. X sono presentate le mozioni angeliche e sette considerazioni che non sono chiamate regole da Bona, ma «cose che sono certissime e concesse da tutti» (X, p. 107). Le mozioni angeliche sono assimilate a quelle divine nello schema generale, anche se qui si precisa che «la mozione del cuore procede immediatamente da Dio o mediatamente col ministero degli angeli» (X, p. 103).
  50. Cfr. Ibidem, cap. XI, pp. 111-128.
  51. Cfr. Ibidem, cap. XII, pp. 128-142.
  52. Cfr. Ibidem, cap. XX, pp. 252-266.
  53. Cfr. M. Jérôme Ribet, La mystique divine distinguée des contrefaçons diaboliques et des analogies humaines, Poussielgue Frères, 3 voll., Parigi 1879-1883.
  54. Cfr. André Marie Maynard, Traité de la vie intérieure. Petit somme di théologie ascétique et mystique d'aprés l'esprit et les principes de Saint Thomas D'Aquin, 2 voll., Clermont-Fernand, Paris 1885-1889.
  55. Cfr. Auguste Saudreau, Les dégres de la vie spirituelle. Méthode pour diriger les âmes suivant leurs progrès dans la vertu, 2 voll., Ed. Charles Amat, Parigi 1896.
  56. Cfr. Auguste Poulain, Des grâces d'oraison. Traité de Théologie mystique, G. Beauchesne, Parigi 1901.
  57. Cfr. Antonio Rosmini, Il Manuale dell'Esercitatore, a cura di François Evain, vol. 51 delle Opere edite e inedite di Antonio Rosmini, Ed. Città Nuova, Roma 1987; nel nostro testo verrà indicato con la sigla MdE.
  58. Per una ricerca sugli esercizi spirituali di A. Rosmini, cfr. Lorenzo Gilardi, «L'interpretazione degli Esercizi Spirituali ignaziani di Antonio Rosmini» in Rassegna di Teologia 38 (1997), pp. 797-819; in particolare pp. 798-806.
  59. Cfr. Antonio Rosmini, «Lettera a Don Francesco Puecher», 30 gennaio 1837, EC 3075, vol. 6, p. 136; «Lettera a Don Francesco Puecher», 24 dicembre 1837, EC 3408, vol. 6, p. 515; la sigla EC indica Epistolario completo, voll. 13, Tip. Giovanni Pane, Casale Monferrato 1887.
  60. Antonio Rosmini, «A' miei venerabili Padri e Fratelli in Cristo Signore. I sacerdoti della Chiesa Cattolica che dirigono i fedeli negli esercizî spirituali», in MdE, cit., pp. 27-30.
  61. Antonio Rosmini, «Lettera a Don Francesco Puecher», 22 maggio 1838, EC 3526, vol. 6, pp. 634-635.
  62. Cfr. François Evain, «Saint Ignace et Rosmini. Une page peu connue de l'histoire des Exercices au 19º siècle», Revue d'Ascétique et Mystique, 156 (1963) pp. 465-480; citaz. pp. 471-472.
  63. Questa nostra affermazione va presa con prudenza, perché opere sul discernimento spirituale sono state sempre presenti nel corso del Novecento, sia a livello accademico, come quella di Manuel Ruiz Jurado del 1997, più volte qui citata e a cui si fa continuo riferimento, sia a livello divulgativo, come quella di Maurizio Costa del 1993 e del 2009, che si presenterà in seguito, sia a livello pubblicistico, di cui le bibliografie offrono ampie indicazioni. Tali opere sono state sempre ben accolte dal pubblico dei lettori e degli studiosi, ma non hanno l'ampiezza e la particolarità di quelle dei Seicento e del Settecento. Un'opera invece che come stile si avvicina a quelle antiche è la Teologia della perfezione cristiana del domenicano spagnolo Antonio Royo Marin del 1958, pubblicata in Italia nel 1960 dalle Edizioni Paoline, però in essa al discernimento degli spiriti è riservata solo una buona Appendice, dalla pagina 1010 alla 1022. Va anche ricordata la nascita nel 1925 della rivista trimestrale Manresa in lingua spagnola, dedicata alle tematiche degli esercizi spirituali e del loro discernimento, rivista che è ancora in corso.
  64. Dictionnaiere de Spiritualitè. Ascétique et mistique. Doctrine et Histoire, fondé par M. Villet, F. Cavallera, J. De Guibert et A. Rayez, continué par A. Derville, P. Lamarche et A. Solignac de la Compagnie de Jésus avec le concours d'un grand nombre de collaborateurs, Ed. Gabriel Beauchesne et ses Fils, Paris 1937-1995. Questa opera si trova citata a volte con la prima data di edizione 1935, ma l'anno corretto è il 1937, in quanto il Nihil obstat è del 19 agosto 1936 e l'Imprimatur del 10 novembre 1936, come indicato nel primo volume. Da notare che l'Editore è lo stesso che ha edito a Parigi nel 1901 l'opera di padre Auguste Puolain.
  65. Dizionario enciclopedico di Spiritualità, diretto da E. Ancilli, 2 voll., Ed. Studium, Roma 1975.
  66. Tullo Goffi, 8 giugno 1916-13 ottobre 1996, ordinato presbitero il 23 marzo 1940, teologo, docente di teologia morale e interprete della vita intellettuale e spirituale ispirata alle virtù e alla fede.
  67. Nuovo dizionario di spiritualità, a cura di S. De Fiores e T. Goffi, Edizioni Paoline, Roma 1979.
  68. Dizionario di mistica, a cura di L. Borriello, E. Caruana, M. R. Del Genio, N. Suffi, LEV, Città del Vaticano 1998.
  69. Diccionario de espiritualidad ignaciana, Grupo de Espiritualidad Ignaciana (GEI), Mensajero - Sal Terrae, Bilbao - Santander 2007.
  70. Jean Mouroux, Senso cristiano dell'uomo, trad. di D. Tenderini, Moncelliana, Brescia 1948; le nostre citazioni si riferiscono all'edizione italiana. L'edizione originale francese del 1943 è stata pubblicata nella collana della Facoltà di teologia dei gesuiti di Lione-Fourviére, dove Mouroux ha insegnato.
  71. Jean Mouroux, Io credo in te. Struttura personale della fede, Morcelliana, Brescia 1950.
  72. Ibidem, ma citato il 01-08-2020 qui.
  73. Jean Mouroux, L'esperienza cristiana. Introduzione a una teologia, Morcelliana, Brescia 1956. Le nostre citazioni sono da questa edizione italiana; l'edizione originale francese è stata pubblicata dall'Ed. Aubier, a Parigi nel 1952.
  74. Questa precisa espressione di Mouroux è stata da lui acquisita da Joseph Maréchal, Etudés sur la Psychologie des Mystiques, vol. I, Ch. Beyaert-F. Alcan, Bruges-Parigi 1924, pp. 60-63; da lui citato in nota a p. 335, n. 33.
  75. Cfr. Manuel Ruiz Jurado, Il discernimento spirituale. Teologia, storia, pratica, cit., pp. 146-150.
  76. Per un profilo cfr. Philip Endean, «Karl Rahner, teólogo de la espiritualidad ignaciana», in Manresa 91 (2019) pp. 193-201.
  77. Romano Guardini (Verona, 17 febbraio 1885 - Monaco di Baviera, 1º ottobre 1968) è stato un presbitero, teologo e scrittore italiano naturalizzato tedesco.
  78. Martin Heidegger (Meßkirch, 26 settembre 1889 - Friburgo in Brisgovia, 26 maggio 1976) è stato un filosofo tedesco, considerato il maggior esponente dell'esistenzialismo ontologico e fenomenologico (anche se lui stesso ha rigettato quest'ultima etichetta)
  79. Immanuel Kant (Königsberg, 22 aprile 1724 - Königsberg, 12 febbraio 1804) è stato un filosofo tedesco. È considerato uno dei più importanti filosofi del pensiero occidentale.
  80. Joseph Maréchal (Charleroi, 1º luglio 1878 - Lovanio, 11 dicembre 1944) è stato un gesuita, filosofo e psicologo belga. Docente all'Istituto Superiore di Filosofia dell'Università Cattolica di Lovanio, fondò una scuola di pensiero chiamata Tomismo Trascendentale, nel quale tentò di unire il pensiero teologico e filosofico di San Tommaso d'Aquino con quello di Immanuel Kant.
  81. Karl Rahner, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, versione integrale dal tedesco di Carlo Danna, Edizioni Paoline, Alba 1977. L'edizione originale in lingua tedesca è stata pubblicata da Verlag Herder in Freiburg im Breisgau l'anno precedente. Qui si cita dalla seconda edizione italiana del mese di luglio.
  82. L'indicazione dei sei livelli o momenti del discernimento è una categorizzazione nostra, non dell'Autore, ed è stata fatta solo in una prospettiva esplicativa del suo pensiero.
  83. Karl Rahner, Esperienza dello Spirito, Edizioni Paoline, Alba 1977. Il titolo originale in tedesco è più ampio, come indicato nel nostro testo; l'editore e la città di pubblicazione sono gli stessi del libro precedente, Verlag Herder in Freiburg im Breisgau, la città natale di Rahner.
  84. Gilles Cusson, Conduis-moi sur le chemin d'éternité. Les Exercices dans la vie courante, Ed. Bellarmin- Université Grégorienne, Montréal-Rome 1973; trad. it. di Mauro Ferrari, Ed. CVX, Roma 1980; le nostre citazioni sono dalla edizione italiana. In questo testo si parla dell'elezione in modo integrato con la contemplazione, ma non c'è una esposizione dei Tempi dell'elezione né delle Regole per il discernimento; l'Autore motiva così la sua scelta: «Ho sempre creduto, d'altronde, che sia più facile applicare queste regole ai casi concreti che si presentano, che non parlarne in modo generale. Possiamo pure dire che è praticamente preferibile non scegliere mai in anticipo i tempi da riservare all'introduzione di qualcuno al discernimento degli spiriti; è nello sviluppo stesso degli avvenimenti e attraverso la vita dell'esercitante che si offre l'occasione di sperimentare più lucidamente il movimento dei diversi spiriti e soprattutto sensibilizzare all'azione dello Spirito. La contemplazione dei misteri evangelici costituisce l'accompagnamento naturale di questa attività di elezione» (pp. 121-122).
  85. ID., «Ignace de Loyola. III. Les Exercices spirituels», in DS, 1971, coll. 1306-1318; citazioni con traduzione nostra.
  86. ID., Cammini di Dio in terre umane. Antropologia biblica ed Esercizi, Ed. ADP, 2005; alla fine degli anni Novanta, Cusson ha svolto alcuni seminari sull'antropologia biblica per i gesuiti italiani e i loro contenuti sono confluiti in due pubblicazioni: ID., Antropologia biblica ed Esercizi spirituali, CIS, Napoli 1994, nn. 38-39.
  87. ID., Pedagogie de l'expérience spirituelle personnelle. Bible et Exercices spirituels, Ed. Bellarmin, Montréal 1986; le citazioni sono traduzione nostra.
  88. Ignacio Iparraguirre (Bilbao 30 agosto 1911 - Roma il 6 ottobre 1973). Originario di Idiazabal (Gipuzkoa, provincia dei Paesi Bachi). Entrò a far parte della Compagnia di Gesù nel 1926. Studiò filosofia a Oña y Marneffe (Belgio), teologia a Valkenburg (Olanda) e storia ecclesiastica alla Pontificia Università Gregoriana di Roma. Laureato in Filosofia e Teologia, dottore in Storia Ecclesiastica. Ricoprì i seguenti incarichi: Bibliotecario dell'Istituto Storico della Compagnia di Gesù, Vicepresidente della Federazione Italiana Esercizi Spirituali dalla sua fondazione nel 1964 al 1972, professore alla Pontificia Università Gregoriana, ricercatore di Storia degli Esercizi spirituali di sant'Ignazio e di spiritualità ignaziana. Fu esperto del Concilio Vaticano II (1963-1965). Organizzò simposi, assemblee, incontri, dettò numerose conferenze in vari paesi d'Europa sui problemi e la cura pastorale degli esercizi spirituali e della storia della spiritualità. Scrisse una ventina di libri e più di duecento articoli.
  89. Maurizio Costa, Direzione spirituale e discernimento, Ed. ADP, Roma 2009.
  90. ID., Sentire, giudicare, scegliere nello Spirito, Ed. CVX, Roma 1995.
Bibliografia
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  • Gilles Cusson, Conduis-moi sur le chemin d'éternité. Les Exercices dans la vie courante, Les Editions Bellarmine - Les Presses de l'Université Grégorienne Montréal - Rome 1973, trad. it. Conducimi su vie d'eternità, di Mauro Ferrari S.I., Ed. CVX, Roma, 1980
  • Gilles Cusson, Pedagogie de l'expérience spirituelle personnelle. Bible et Exercices spirituels, Bellarmin, Montréal=1986
  • Gilles Cusson, Antropologia biblica ed Esercizi spirituali, CIS, Napoli, 1994
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  • Manuel Ruiz Jurado, «Il testo degli Esercizi di sant'Ignazio: le sue copie e gli adattamenti», in SANT'IGNAZIO DI LOYOLA, Esercizi Spirituali. Testi complementari, cit., pp. 23-37
  • Auguste Saudreau, Les dégres de la vie spirituelle. Méthode pour diriger les âmes suivant leurs progrès dans la vertu, Charles Amat, Paris, 1896
  • Francisco Suárez, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Una defensa. - Introducción, notas y comentarios de Josep Giménez Melià, Mensajero, Sal Terrae, Bilbao - Santander s.d.
  • François Vandenbroucke, «Discernement des esprits. III. Au moyen âge», in Dictionnaire de Spiritualité, cit., Paris, 1957, coll. 1254-1266
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Il contenuto di questa voce è stato firmato il giorno 26 ottobre 2020 da Padre Lorenzo Gilardi S.J., laureato in lettere moderne, licenziato in teologia fondamentale e in filosofia.

Il firmatario ne garantisce la correttezza, la scientificità, l'equilibrio delle sue parti.

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